Àbámọdá

O uso mágico das folhas na religião iorubá sempre vem acompanhado de expressões de encantamentos que visam despertar o àṣẹ das fôlhas utilizadas. Estes encantamentos são chamados ọfọ̀.

Vamos apresentar aqui, periódicamente, uma folha e seu respectivo ọfọ̀, na singela intenção de dividir cultura e conhecimento.

Àbámọdá = Kalanchoe pinnata:  Folha da  Fortuna

Ewé Esù, Òṣàala, Ṣàngó e Òrìṣá funfun




ọfọ̀
Àbámọdá àbá mi kò ṣe àìṣẹ
Àbá ti alágẹmọ bá dá, l'Òrìṣá oke ngbà
Mo dá àbá owo
Èjí obgè---------------------------------


Àbámọdá, que a minha aspiração será realizada
Òrìṣá Oke aceita o aspiração do camaleão
Que eu aspire o dinheiro
Para receber dinheiro
 

Fonte: Pierre Fatumbi Verger
“Ewe, o uso das plantas na sociedade iorubá”, 1995.


Por Erick Wolff8

Ògún e a serpente.

Desafiando os conceitos e estruturas religiosas atuais, sobre o ferreiro, Òrìṣá Ògún na cultura Yorubá, eu me deparo com um fundamento antigo da minha família que traz um assentamento de um Ògún chamado Ávágã[i], este que fica na frente do templo, na casa do Bará Lòde. Neste assentamento nós usamos o vulto de uma serpente em ferro pronta para dar o bote, tal assentamento carregado por algumas vertentes Nàgó, sai de Arraial d’Ajuda (cidade do meu bàbá), Porto seguro, atravessa o país e chega até ao Batuque do Rio Grande do Sul. Que além de assentar um Ògún no vulto da serpente, ela pode ser encontrada entre os assentamentos do Ògún que fica no Yara-bọ. Tal costume foi motivo de mistério e questionamento entre os sacerdotes que não pertencem à cultura Nàgó ou até mesmo do Batuque, pois o símbolo da serpente até então pertencia exclusivamente ao culto Djedje para o Vodun Dãn ou conhecido por alguns como Obessem.

Uma insígnia de poder e magia que não deveria estar associado ao Òrìṣá-irin, mas qual seria a possibilidade desta divindade carregar tal elemento fora do seu culto que pertence a povos estrangeiros. Foi pesquisando que cheguei até um documento que relata e associa a serpente ao culto de Ògún.

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  Nada do que foi dito até agora – sobre as devoções individuais dos ferreiros e outros que trabalhavam com ferro, ou sobre a importância de Ògún na comunidade Yorubaland - desafia a noção, de devotos na literatura, que (como um dicionário de Abraão) é adorado apenas por homens, e não por mulheres. "Isto parece fazer sentido simbólico para uma" divindade do ferro e da guerra, mas não é verdade, vem Pierre Verger dar um relato detalhado da participação das mulheres como Iyawòrìṣá, "Gemmes Dediees a l’orisa ET Qui Chantent Pour Lui," em um festival de Ògún, Igbo Nàgó, nas aldeias de Hodo e Ijese, e Margareth Drewal descreveu uma mulher possuída por Ògún não muito longe de Igbogila em Egbado. Para o mais prosaico exemplo de devoção feminina para Ògún, foi o açougueiro mulher observado por E.M. Lijadu em Ondo, em 1892. Quando ela entrou na sua barraca no mercado, ela recolheu suas ferramentas de ferro, para dividir os pedaços de Obi e jogou várias vezes sobre eles, e ofereceu alguns encantamentos "A questão é Lijadu, ela disse que era consultora da Ajé" a deusa do dinheiro através de Ògún, deus do ferro [e que] Ajé promete enviar-lhe muitos clientes com muito dinheiro para levar para casa depois do mercado" este Ògún / ligado à Ajé é atestado de outra forma, e , como ritual de uma mulher dirigida para a riqueza pessoal, que talvez possa ser visto praticamente igual a riqueza pessoal, pode ser visto como possibilidades praticamente semelhante para o Culto de Orí, que era popular entre as mulheres ricas em Yorubá central e sudoeste, mas de uma forma aparentemente ausente do leste. Conforme descrito aqui por Lijadu, tais elementos do ritual como a quebra do Obi sobre ferramentas de ferro parecem idênticos aos praticados por ferreiros do sexo masculino.Mas a principal forma de Ògún aparecer nos jornais da CMS como objeto de trabalho para as mulheres é bastante diferente: não como ferro, mas como uma serpente. Não era apenas um culto feminino, embora as mulheres eram mais ativas na mesma (como, aliás, na maioria dos cultos de Òrìṣá). O relato mais dramático do Culto de Ògún-Ejò respeito a Ijaye em 1855: Era o festival anual da Ifá Are Kurunmi, governante despótico da cidade, e grandes multidões se reuniram diante da porta da sua comunidade. A maioria deles estavam a ser dito “Veneradores do chamado de Ògún Òrìṣá ou Ejò", para a falecida mãe Kurunmi havia sido um de seus principais devotos, assim guardava na memória dela. Figuras de cobras em diversos tamanhos, nas diferentes partes do reboque foram trazidas para "Jogar" com Kurunmi, mas ele não iria permitir que dentro de sua própria casa [o catequista diz Charles Phillips], pois ele tinha medo delas. Então, eles foram exibidos em uma plataforma criada na frente dela. Os adoradores ao procurá-los os levaram em seus braços: menos irritada, alguns tinham até seis metros de comprimento e tão grossa quanto à coxa de um homem. O povo olhava-as com curiosidade e louvor.

 "Fonte - Africa’s - Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press - pág 272"

O seu assentamento deverá ser tratado preferencialmente por homens e algumas vezes as mulheres possuem acesso, porem neste caso somente será liberado para aquelas que passaram pela menopausa. O trato desta divindade será feito junto com o Bará Lode, pois dividem o mesmo quarto sendo, aves vermelhas para o Bará e prateados (malhados de preto com branco, não é carijó) para o Ògún, esta divindade que tem o seu ritual e trato próprio muitas vezes é o segundo a comer na frente da casa antes dos Òrìṣá, ele é então considerado uma divindade cultuada a parte do Irumole do Bàbá ou Iyá, que deverá ter outro Ògún no Yara-bọ compondo os fundamentos da casa.

"Mónàmoná" - Serpente - álbum do Antonio dos Stºs Penna

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  O primeiro Òrìṣá de Kurunmi foi p próprio Ṣàngó, muito semelhante (embora invertida) a ligação da família de Ṣàngó e Ògún que surgiu durante uma visita da pastoral Ota: um devoto feminino de Ṣàngó com um filho dedicado a Ògún, com uma cobra que era mantida em uma cabaça onde era alimentada com ratos.
  
  Mas o culto era mais comumente encontrado quando seus membros foram para a cidade com seus Ògún-Ejò, oferecendo bênçãos em nome do Deus, e recebendo presentes de búzios (na essência, sacrifícios) em troca. Um pastor Africano em Abeokuta, em 1852, encontrou duas mulheres ," um dos quais tinha uma grande serpente enrolada no pescoço, enquanto o outro como um arauto saiu antes de cantar e exaltar o Deus de Ògún o ferreiro [sic]. Muitos anos depois, outro, na estrada para o campo de Ibadan na Ikirun, reuniu-se a um "encantador de serpentes", que foi uma vez até à igreja em Ibadan com um amigo cristão, ele repreendeu alguns "iniciados que trabalhavam para Ògún, uma forma de ganhar seus meios de subsistência" Voltando para Ibadan, um catequista disse uma mulher sentada à beira da estrada e com ela havia uma cobra que recebendo algumas mensagens dos búzios para alguns poucos transeuntes, que Ògún não era o verdadeiro Deus para os trabalhadores Um viajante missionário metodista foi visitado por um encantador de serpentes "fêmea" no Oyo em 1890 Carly. Nosso último vislumbre do culto está novamente em Ibada, quando uma mulher encontros europeus missionários "sentado à beira da estrada uma mulher velha, uma adoradora de Ògún com uma serpente enorme enrolada em volta do corpo, e ela pedindo esmolas do povo. Algum missionário deve ter fotografado a Ològún idosa do sexo feminino, intitulada "uma encantadora de serpentes", que é mostrado na figura.
  
  Esta consultava o culto de Ògún sem ter ido ver despercebido na literatura secundária, para salvar a referência de uma breve passagem em Pleoples Talbot Nigeria do Sul (1926) para encantadores de "serpente", que adoram [Ogum] sob o disfarce de uma cobra Smallish chamado Mónà-moná. Isso não soa como deveria de algum conhecimento muito estreito com o culto, uma vez que os meios Mónàmoná "Python", que melhor se encaixa na descrição das cobras grandes que às vezes ocorrem em reportagens testemunhas do século XIX. Evidentemente apagada da memória dos informantes do educador Abraão em Ibadan no início dos anos 1950 (juntamente com a memória das mulheres que também adoravam Ògún), parece que provavelmente morreu rapidamente no inicio do século XX. A velha senhora a quem a conheceu Fry cobra perto da igreja kudeti em 1911 deve ter sido um de uma banda em declínio. Parece provável que tenha morrido mais cedo entre os Egba do que entre os Oyo Yorubá: a referência Abeokuta único é a partir do 1850, enquanto que para as áreas de Oyo continuar no 1880 e posterior.
  
  Esta parece ser apoiada pela referência confundida com o culto na história do Harding e revendo resumo da religião Egba, em 1888, ele enfatiza a importância de Ògún numa listagem de de Òrìṣá que vai falar sobre Òrìṣá Oko e Yemoja, e à direita no final notas que a adoração é também dado a uma serpente chamada "Manumanu" explica Harding ao link "Mónà-moná" claramente com Ògún, se não é devido a incompreensão ou ignorância, sugere que esta forma de culto de Ògún era até então não são UF extinto em Abeokuta.
  
  Não é fácil, na ausência de provas de outros tipos de papéis fora da CMS, explicar o porquê do culto de Ògún deve tomar este conceito. Mas uma dica final negativa nos dá uma pequena ajuda. Existe apenas uma referência para Ògún-Ejò fora das zonas central e ocidental, mas é uma exceção que parece confirmar a regra de que esse culto foi exótico para o leste:
  
  Na Ondo em 1878, "um homem e Ògún Deus, abençoando o povo em seu nome ... [e obtendo] grandes quantidades de búzios em troca". Mas no dia seguinte um dos chefes trimestre olhava contra eles exibindo-se nesta rua e ameaçou cortar as cobras em pedaços. Isso provocou uma revolta popular contra eles, e Lisa [chefe mais poderoso dos Ondo do dia] aconselhou-os a sair da cidade.

"Fonte - Africa’s - Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press - pág 272"

Há muitos anos atrás eu cheguei a conhecer um Ẹlẹ́gùn desta divindade, sua manifestação não é das que permanece muito tempo no barracão, sua dança se apresenta como todos os Ògún, entre seus paramentos ele pode carregar uma cobra viva e ou um vulto feito em ferro, alguns casos podem ser confeccionadas espadas onde o guarda-mão e o cabo são adornados com uma serpente, usando cores verdes e vermelhas. Uma característica deste Ògún é o seu Igbe'hun que é semelhante ao do Bará Lòde, porem não assume características do Bará, ele é um Ògún e mantém sua identidade como tal. Mas não deve ser despachado no Yara-bọ e sim na porta do barracão em pé com as costas virada para a rua, é uma divindade da rua e será tratado com detalhes pertinentes ao seu fundamento.

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  Desde que a terra de Ilé-Ifé era praticamente deserta, neste momento, parece bastante provavelmente que estes dois empresários religiosos não eram próprias IFES, mas os mercados dos Oyos de Modakeke e adjacentes, onde o culto deve ter sido tão prevalente como era em Ibadan ou Ijaye. No entanto, que pode ser que os Ondos assumiram claramente o grande mal que estranhos deveriam por um fim de apresentar suas divindades mais importantes, de tal forma um tanto estranho.Portanto, precisamos buscar uma explicação em termos que se aplicam especificamente à situação na região Yorubá central e ocidental. Daomé pode parecer uma fonte possível, uma vez que tinha duas divindades cobra notáveis. Havia a Dangbe vodun, representada por uma cobra grande em seu centro de culto principal em Uidá, e também adoraram ao longo da Lagoa, na medida Badagry, e houve também a serpente do arco-íris de Dan, também conhecido como Aido-Hwedo ou (pelo Yorubá) Osumare, cujas origens foram localizados ao norte do país Mahi Abomey. Mas nenhum dessas parece ter qualquer afinidade com Ògún (ou com o Gu, a sua forma Dahomean). Em qualquer caso, uma explicação de um culto em termos das origens externas é menos útil do que uma que lida com o seu significado intrínseco.Infelizmente, a falta de provas externas para complementar as contas fino nas revistas CMS impede mais do que a especulação mais hesitante. A serpente um simbolismo em geral, pode transportar um número de conotações diferentes, mas uma das mais difundida é a de terra, poder enraizar ou aglutinar, e isso na maioria das tecnologias de produção do ferro, mineração e fundição, muito praticada na região Yorubá central e ocidental. Ògún, como cobra, evidentemente, teve o seu coração nas cidades de Oyo, onde Ògún, apesar de não atingir o grau de reconhecimento cívico que entrou no ferro-come vindo do leste, foi, no entanto, um culto antigo, provavelmente mais do que Ṣàngó. Foi em Oyo na década de 1950 que Peter Morton-Williams deparou com a Alajogun Òrìṣá, uma refração de Ògún conhecido como a divindade de luta. Alajogun, ao contrário de Ògún, foi representado na forma humana, e em uma instância foi acompanhado por sua esposa Oke Ijemori, ela de pé com uma cobra em volta do pescoço (por ela foi dito queria jogar para eles)! Suas crianças estavam Hills (oke), e uma pergunta se o ferro-circular foram particularmente destinados como mais adequado para um símbolo deste grande poder, tirando da terra o que Mónàmoná, a Python?

"Fonte - Africa’s - Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press - pág 273"Este Ògún tem permissão de permanecer dentro da casa quando inicia o Sirrum, acompanhado do Legba, Zina, Lòde, Oyá, Ṣàngó e Xapanã que dão o start no aos rituais dos fúnebres. Para que este ritual possa ser executado fechamos o Yara-bọ, apagamos as velas cobrimos o Igbá-Òrìṣá, Igbá- Orí e abrimos nosso Igbalè, local sagrado e escondido aos olhos dos visitantes, pois ali repousa o passado e o presente. Somente os que possuem Oyè podem participar e ajudar nos rituais do Sirrum.

Um dos pontos mais curiosos talvez seja que quando preparamos o corpo do Lailẹ̀mí louvamos para as divindades acima citadas, para logo a seguir começar com os cânticos do Arissum.

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  O àṣẹ personificado por Ògún dirige a energia – que impele a novos reinos preparando o novo chão, e realiza ordinariamente a renovação. Ògún representa realização, exploração, e inovação (celeiros 1980). Penetra as fronteiras do desconhecido – a floresta, o chão de batalha, e as orlas da sociedade. Ele reina e a humanidade se beneficia e em algumas ocasiões destrói partes dela, e nesta missão ele é insaciável, tenaz, e inflexível. Seu caminho está freqüentemente cheio de perigos inesperados. É a natureza do Ògún pode ser rápido, direto, e forte. Sendo criativo ou destrutivo, sua dinâmica pode ser caracterizada como explosivo. Muitos dos símbolos do Ògún, tal como a cobra do Àgbaadù, representa seu àṣẹ pequena e preta, com uma listra vermelha no seu pescoço, o Àgbaadù ou Cobra inevitavelmente é muito rápida, maliciosa, e letal e, por causa de seu tamanho pequeno, pode atacar as pessoas completamente por surpresa. O ferro também personifica o àṣẹ do Ògún (cf. H. Drewal, capítulo) coerente com a natureza do seu poder, nas ferramentas de ferro quando usado pelas pessoas nas ações do trabalho e desempenho prontamente, vigor, e uma liberação explosiva. Como os atos do Ògún, nestas ações podem ser criativos, mas ele se cala também se destrói intencionalmente ou acidentalmente. Trabalhar com ferro, homem assim partilha da força dinâmica do Ògun. Por isso, ação humana pode ser vista derivadamente e relativa desta força metafísica, ou definitivamente àṣẹ, este relacionamento entre ação humana e força metafísica em grande parte explica a necessidade das pessoas que usam ferramentas de ferro nos sacrifícios de Ògún. Os indivíduos revitalizam Ògún por sacrifício de modo que possam partilhar desta vitalidade e comungar com ele em segurança. A fala de àṣẹ do Ògún, portanto, é ouvido e é observado. É expressando fisicamente e audiovisualmente na dinâmica de dança e desempenho oral. Tanto dança como expressões vocais são esforços físicos com tempo expressando e tomando atitudes, espaço, peso, e fluxo (bartenieff 1980). Talvez uma combinação de prontidão, vigor, e sinceridade expressada numa liberação explosiva de energia que repete-se freqüentemente nas imagens de representativa do Ògún; estas mesmas qualidades também são aludidas no físico e comportamental dos muitos objetos e seres, como o ferro e a cobra do Àgbaadù, com compor seu complexo simbólico. A seguinte análise das qualidades dinâmicas de textos orais e dança específico a Ògún demonstra como exibe o àṣẹ de Ògún. Um das imagens dominantes do Ògún é isso de destruição. Os celeiros, aliás, Ògún de pareceres "uma metáfora para os poderes perigosos e destrutivos da humanidade" (1980). Seu Itan oral de elogio que reforça a imagem destrutiva:
  
  1 O p(a) ọkọ s(i) oju ina
  2 O p(a) aya s(i) marido
  3 O p(a) wọn wẹrẹw ẹrẹ as l(i) (o)de
  
  4 Ògún ni ẹjẹrengun ilê alaigbọran
  5 Gbe orí olorí sawísa
  6 O wo (o)ko Oloko rojo rojo
  7 O pọn (o)mi si (i)lé ti ẹjẹ wẹ
  8 Ògún l(i) ọn jẹ agbe (i)rin Omo pa Omo
  9 Sare m(u) omi wa o pa meje
  10 Ọkurin giri bi ẹni ṣi lẹkun
  
  11 O pa s(i) otun o ba otun jẹ
  12 O pa s(i) osí o ba osí jẹ
  
  1 Ele que mata o marido antes do fogo,
  2 Ele que mata a esposa no antes,
  3 Ele que mata pequenos para libertar o exterior.
  4 Ògún é a folha na casa do homem feroz e orgulhoso.
  5 Ele que calcula a cabeça de outro livremente.
  6 Ele que aponta no pênis de homens.
  7 Com água na casa que ele lava com sangue
  8 Ògún que faz o abate de criança brincando com o ferro
  9 Ao carregar água ele que mata sete (as pessoas)
  10 Tremores de homem como alguém que abre a porta
  11 Ele que abate no direito de Ògún e destrói no correto
  12 Ele que mata na esquerda e destrói na esquerda. (borda 1967)

"Fonte - Africa’s - Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press - pág 204"
Para a nossa cultura, ou acredito que seja para as muitas culturas afrobrasileiras o Ọ̀be pertence ao Ògún, o ferreiro que forjou as armas para os Deuses, nos deu a faca para que pudéssemos cortar e oferecer sacrifícios para todas as divindades, não começamos nem um ritual sem antes louvar o ferreiro e pedir permissão para que possamos iniciar os rituais. Acredito que a ligação do Ávágã surge no assentamento do Àgbaadù neste mesmo onde come a Ọ̀be que usaremos para todos rituais pertinentes à rua, e seus caminhos.

Uma reza cantada para ele, que representada um guerreiro lutando, cortando e se defendendo, que costumamos tirar logo após despachar o Ẹ̀kọmi onde aqueles que foram para a rua levando o carrego voltam para o salão, ou no início do toque logo após louvar os Bara. Facilmente notarão a mistura de uma ou outra palavra yoruba ao djedje, talvez tenha isto tenha acontecido no inicio onde os nossos respeitos antepassados misturaram, talvez pela falta de informações que temos hoje, isso deve ter ocorrido, mas nada fatal proporcionou à nossa cultura.

Chouchou Cho nyi pa dô

Gan gan gan Cho nyi pa dô

(baseado no vocabulário djedje e Yorubá)

Porem eu aconselho ao não tentarem tradução pelo fator natural da amputação fonética que as cantigas sofreram, sendo impossível termo uma tradução exata, porem podemos ter uma base o que não significa que seja a devida tradução das mesmas.

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  O verbo pa é uma ação, matar, ser comum em poesia de elogio e invocações para Ògún, e sua dinâmica e desempenho oral é análoga à dinâmica visível de movimento. Por isso a expressão oral pode ser submetida ao mesmo tratamento analítico que é dado a esforço físico. "O verbo pa pronunciado em textos orais transmite um golpe que é espacialmente direto, e poderoso, executado com uma liberação explosiva. Neste volume (capítulo 2), Armstrong usa o ortografia Kpa para sublinhar a força vocal do "p" de Yoruba soar sua repetição, " Ó pa ọkọ…. Ó pa aya… Ó pa wọn wẹrẹw ẹrẹ “ (linha 1-3) e assim por diante, evoca imagem do Ògún com um cutelo na mão escondendo ao redor. Realmente, na sua maioria amplamente sabe que elogios é, "matou-os com um golpe (instantaneamente)" (Ó p’awọn bere kojo). Esta imagem verbal é promulgada fisicamente em Ilaro, onde, em certas ocasiões, um caçador possuído rapidamente por Ògún pelo povoado, cutelo em mãos, e decapitando qualquer cão no seu caminho com um golpe da sua lâmina de ferro. Outra invocação para Ògún declara:
  
  1 Ó pa oko síbi iná
  
  2 Ó PA aya si bálùw ẹ̀
  3 Ó PA Omo pa ìya
  4 Adamolore kège kège
  5 Kùtùkùtù l’Ògún ba
  6 Àiyí Gọlọtọ s’oko oloko
  7 Ekun oko eke wo
  
  
  1 Ele que mata o marido bota a orelha no fogo
  2 Ele que mata a esposa na casa de banho
  3 Ele que mata a criança, e mata a mãe
  4 Espada-cortes-fora-cabeça kège de kège 5 De manhã cedo, Ògún encontrou-os
  6 Eles que foram achados na pedra-morta na fazenda de outro fazendeiro
  7 Ògún punirá esses que não temem-no (1975)
  
  As frases acima que jogam sobre “p” duro e sons de k”” pronunciaram com energia explosiva. Possuem uma dinâmica que é desencadeada no ato de pronunciá-los, e transmitem força pelos padrões eficazes de tensão colocada em consoantes, redige, ou introduz, chapéu é a combinação de tom, velocidade de sílabas, força vocal, e fluxo-todo que combina simular esforço físico. Outra vez, o “pa” de palavra (abate) é direto, rápido, e explosivo. Em outra frase contendo uma palavra-quadro, kège de kège “a espada-cortes-fora-encabeça," a imagem de cabeças rolando é transmitida. O kège do som tem uma qualidade lenta pesada e, quando repetido, sugere movimento contínuo. O kè de sílaba interrompeu pelo som de “Ge” seguiu por uma pausa curta e jogos de repetição para cima um ritmo que evoca uma imagem imediatamente horrível e humorístico, que de um pesado, cabeça de esfera de forma irregular formada –rolando depois de o impulso poderoso rápido do cutelo do Ògún. É frente evidente estes exemplos que Yoruba tem uma grande sensibilidade a qualidades dinâmicas e que os usam bem deliberadamente em desempenho-e verbal, como veremos, em dançar e evocar, e assim finalmente invocar, a força vital de Ògún. Por todo Yorubaland há muitos estilos diferentes de dança do Ògún. Para os propósitos deste papel, no entanto, um estilo distinto e seu concurso serão discutidos: A dança de transe de posse de Ògún associou-se com um festival ritual para os deuses em Yorubaland ocidental. Uma comparação então será feita com dança de transe de posse de Ògún nas casas de candomblé de Yoruba-Derivou de Bahia, Brasil. Estes exemplos fornecem-nos com discernimento no papel de dança e a importância de suas qualidades dinâmicas em ritual. Usar o corpo como um instrumento expressivo, o dançarino de Ògún evoca, e assim ao invoca, as qualidades dinâmicas reais que constituem a essência do deus e realiza isto por manipulações e tempo controlador, espaço, energia, e fluxo de acordo com precedente tradicional.

"Fonte - Africa’s - Ògún – Old Word and new 1997-Indiana University Press - pág 206"

Uma vez eu li que Ketu é Nàgó, sim é verdade, pois Ketu pertence realmente à cultura Nàgó, porem o Nàgó não é Ketu como a maioria costuma pensar. Da mesma forma que a cultura Yorubá também segue o mesmo conceito onde podemos ver religiões baseadas no Yorubá, mas nem tudo é ketu, por exemplo, os Nàgó cultuam os Deuses Yorubá, da mesma forma que Ketu e Ifá. Não seria diferente para os Nàgó possuirem subdivisões religiosas importantíssimas para sua estruturação e individualização de cada uma delas.

Entre os cultos mais difundidos no Brasil eu acredito que os Nàgó sejam os mais fechados, mais sigilosos e esquivos. Enquanto todas as culturas se apresentaram e foram em busca do status e fama, os Nàgó se fecharam nos seus segredos e culto. E observo que muitos fundamentos das famílias Nàgó são desconhecidos e chegam a causar certo espanto para a comunidade afrobrasileira. A cultura que nos cerca é riquíssima e celebra anos de uma tradição que começa agora a ser descoberta pelos brasileiros.

Buscar a origem dos fundamentos e conceitos que nos cercam é a necessidade que temos em mostrar os preceitos e costumes do nosso povo, que não são invenções e muito menos será um embuste religioso.

Uma referencia da veracidade e diversidade é esta matéria editada no livro “Ògún – Old Word and new de 1997” que ilustra um culto e fundamento que deve ter sido apagado na áfrica, pois os atuais sacerdotes e sacerdotisas não se recordam ou jamais ouviram falar nestes Ògún que carregam uma Python. Por isso eu acredito que o resgate da cultura é importantíssimo para comunidades religiosas serias que almejam um culto forte e limpo. Os tratos e rituais acima citados são apenas uma apresentação superficial do Ògún que cultuamos dentro da nossa nação e que está presente também no culto Batuque do RS.

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Créditos

Texto e pesquiza - Erick Wolff∞

Agradecimento
Material de pesquiza - Luiz L. Marins

Imagem da Serpente - "Mónàmoná" - álbum do Orkut - Antonio dos Stºs Penna

Fonte - livro - Africa’s Ògún – Old Word and new 1997 - Indiana University Press

Tradução digital.

Vocabulário Djedje

[i] GUERRA - Wan (uãm), Whan (urram), Ahuan (arruam), Aguan (agu-am), Ava (ává)

TRIBOS QUE COMPÕE O JEJE (uma das) - Gans (gães), Popos (pôpôs)

MUITAS VEZES, MUITO TEMPO - Chouchou (tchoutchou)

QUENTE - Cho (tchô), Gbona (gbôna), Ghona (grôna)

DIZER, ESTAR - Do (dô)

ALIMENTAR, NUTRIR, PROVER - Nyi (ni-î)

Vocabulário Yorubá

Yara-bọ - Quarto ou sala sagrada destinada para rituais ou guardar Igbá-Òrìṣá, também conhecida por quarto de santo. Òrìṣá-irin = Deus do Ferro

Ògún-Ejò - Òrìṣá ògún representado por uma cobra

Igbe'hun - igbe (grito) ohun (fala) - uma forma identificada de cada divindade se apresentar, que ao se fazer presente no Àiyé ela deve dar seu Igbe'hun.

Oyè – Cargo, título ou mais de sete anos

Lailẹ̀mí – morto, inanimado.

Arissum – rituais fúnebres

Àgbaadù – assentamento deste Ògún

Ẹ̀kọmi – preparado que leva água e alguns elementos ritualísticos que possuem diversas finalidades, usadas na proteção dos templos, seguranças durante os rituais dos Òrìṣá ou Egungun.

Abàfé

O uso mágico das folhas na religião iorubá sempre vem acompanhado de expressões de encantamentos que visam despertar o àṣẹ das folhas utilizadas. Estes encantamentos são chamados ọfọ̀.


Uso nos terreiros:

No àgbo, banhos, sacudimento e trabalhos diversos.
Folha usada para Yemonjá (de flor branca) e para Oyá (de flor rosa)
Seu nome significa “Pequeno chapéu” (Verger 1967:10).



Uso em Ifá:

Do odu Òfún ìwòrì em “trabalho para ter boa caça” (Verger 1995:335)
Do odu Òfún méjì em “trabalho para dominar alguém” (Verger 1995:345)
Do odú Okànràn méjì em “trabalho para prender um louco” (Verger 1995:383).
Do odu Osé ogbè em “proteção contra picada de cobra” (Verger 1995:447)
Do odu Okànràn ìwòrì em “proteção contra animais selvagens” (Verger 1995:449)
Ofó do odu Ìkáwòrì (Ìká Ìwòrì) (Verger 1967:10-11) em trabalho para confundir a mente de um inimigo e torna-lo incapaz de raciocinar.


T’ilekun mó o k’ó má le jade
Ìpanumó abàfé ba mi
T’ilëkun mó otá mi gbonyingbonyin
Lati fi ra ọ̀tá niyè
Ìkáwòri (Ìká Ìworí)

Fechar a porta permite à folha Abàfé não se revelar
Abàfé nos permita fechar a porta firmemente ao meu inimigo.
para incomodar a mente de seu inimigo e o faz incapaz de calcular

Bauhinia Thoningii, schum, caesalpiniacene
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Verger, (1967:11) classifica esta folha como Bauhinia Thoningii Schum., Caesalpinaceae. Todavia, em Ewé, ( Verger1995:708) ela está classificada como Piliostigma thonningii (Schumach.) Milne-Redh., Leguminosae-caesalpinioideae, o que pode ser uma sinonímia ou uma planta, da mesma família, substituída no Brasil.

a) Pata-de-vaca-de-flor-branca (nome popular)
b) Pata-de-vaca-de-flor-rosa
a) Bauhinia candicans Benth., Leguminosae-caesalpinioidea (nome latino)
b) Bauhinia purpurea L., Leguminosae-caesalpinioidea

Por Erick Wolff8

Mau gosto e falta de informação representando um itan de Oyá.

Foi com grande desagrado que tomei conhecimento deste vídeo, que por sinal é uma das piores produções que chegou às minhas mãos.

Não consigo entender como o Ministério da Cultura pode patrocinar e deixar vincular seu nome, como também a Sabesp e a Petrobras. Nós que lutamos em busca de uma imagem digna e um conceito severo para ilustrar os itans da cultura “afrobrasileira”, estamos indignados com esta produção, nossa cultura jogada no chão e pisoteada com um vídeo de tão mau gosto.

Para aqueles que não entendem irão ver “Oyá” sendo representada por uma pré-adolescente meio vadiazinha, retardada e sem noção, que ao narrarem um dos seus itans deixa a calcinha e as os seios riscarem a cara do público, insinuando que não passa de uma vagabunda. Que longe disso Oyá é retratada como uma grande guerreira e não uma vadia… Antes que a visão da nossa fé seja mais uma vez abalada e jogada na lama, eu acho que os patrocinadores deveriam tomar atitude perante este crime cultural que está sendo postado.

Nunca me senti tão insultado, até ver este filme de mau gosto e péssima produção levando as bandeiras dos patrocinadores.

http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=3qzeDMyheOA

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Em resposta a solicitação de Erick Wolff, sobre o patrocínio ao curta Yansan, a Sabesp responde:

- A empresa não é responsável pelo conteúdo das obras audiovisuais que apóia. Todo o conteúdo apresentado é de responsabilidade do autor, que responde também a questionamentos legais em caso de possíveis danos materiais e morais.

- Também não compete à Sabesp a seleção dos projetos audiovisuais que serão patrocinados. Segundo o Decreto Estadual 42.992, cabe à Secretaria de Estado da Cultura de São Paulo esta avaliação:

Decreto Nº 42.992, de 1º de abril de 1998

Dispõe sobre a aplicação de recursos de incentivos fiscais por entidades da Administração Indireta

MÁRIO COVAS, Governador do Estado de São Paulo, no uso de suas atribuições legais,

Considerando a obrigação do Estado de garantir à população o acesso aos meios culturais; e

Considerando que é função da Secretaria da Cultura coordenar e executar a política cultural do Estado de São Paulo,

Decreta:

Artigo 1º - As entidades da Administração Indireta deverão aplicar recursos de incentivos fiscais, até o limite máximo permitido por lei, em projetos culturais previamente definidos pela Secretaria da Cultura.

Artigo 2º - A Secretaria da Cultura informará às entidades da Administração Indireta tão-logo selecionar projetos culturais, previamente aprovados pelo órgão competente, para fins do disposto no artigo anterior.

- Em acordo com este Decreto, o projeto de Yansan foi aprovado em um programa de apoio a curtas-metragens, realizado pela Secretaria de Cultura em 2005. Todos os inscritos foram avaliados por uma comissão formada por membros da Secretaria e do mercado cinematográfico (diretores, produtores, etc), escolhidos por sua notoriedade e experiência neste meio. Coube à Sabesp somente a destinação dos recursos, repassados com base nas leis de incentivo fiscal.

Assessoria de Imprensa da Sabesp


-----------------------Tentei por diversas  vezes  falar com a assessoria de  imprensa  e ou algum responsável pela Petrobras e Ministério da cultura, porem ninguém responde e ignoram o crime que cometeram contra  a nossa  cultura.

O lixo = http://www.portacurtas.com.br/pop_160.asp?Cod=4839&Exib=1

Os Búzios não vieram da África

Se alguma vez pronunciamos a palavra Búzio, logo a seguir forma-se uma imagem na mente de qualquer ser humano ligando ao culto afrobrasileiro, mas para a curiosidade da comunidade afrobrasileira, os búzios não são nativos africanos.

Segundo alguns estudiosos os búzios conhecidos por Caurí foram introduzidos na áfrica pelos europeus, este objeto que já foi à moeda corrente da áfrica e o objeto mais cobiçado entre as religiões afrodescendetes vindo de terras estrangeiras!

Estes estudiosos que afirmam que durante o século XIV o comércio entre os povos africanos, europeus e suas comitivas, era feito a base da troca da moeda Caurí de origem asiática. Mas se a história confirmar estes relatos muitos conceitos africanos deverão ser revistos, que baseados nos antigos Itan que relatam a presença dos búzios na cultura e religião afro desde a origem do homem, sendo usados para rituais e importantes instrumentos de comunicação com as divindades.

Estes Caurí incorporaram na áfrica através das culturas vizinhas, será possível?

Ifa Divination (Willian Bascom)
A maioria dos sacrifícios incluí dinheiro (owo), embora muitos não o prevejam. Os montantes estão fixados nos versos em termos de caurís (owo), que serviram como dinheiro antes da introdução da nova moeda corrente. Na parte segunda, o número de caurís exigidos e fornecido pelos textos iorubás e pelas suas traduções interlineares, sendo seus valores traduzidos nas páginas opostos em termos de libras, shillings, pence e Ọninis. O Ọnimi era uma moeda nigeriana e valia um décimo de um penny, tendo uso corrente em 1937‐38, ocasião em que o shilling equivalia a Us 0.24. Após a segunda guerra mundial lentamente foi saindo de circulação em decorrência da inflação e o valor do shilling caiu para Us 0.14 por causa da desvalorização da libra esterlina. Uma segunda desvalorização da moeda inglesa em 1967 reduziu o valor do shilling para Us 0.12.

A inflação reduziu o valor dos caurís desde os primeiros dias do tráfico de escravos. Em 1515, o rei de Portugal concedeu uma licença para a importação de caurís procedentes da Índia para São Tomé, e em 1522 estavam sendo importados na Nigéria, vindos da costa malabar por meio de comerciantes portugueses (Ryder, 1959: 301). Durante o século XVII, os holandeses importavam (IFÁ DIVINATION –WILLIAM BASCON 68.) caurís para Nigéria, procedentes das Ìndias orientais (Dapper, 1668: 500). Durante o século XIX, informava‐se o valor que o valor de 2.000 caurís era 4s.6d. 1, segundo tuckeer (1853: 26) e como tendo caído para a faixa entre 2s. e um 1s. 5d., segundo Burton (1863: I, 318‐319), quando caurís ainda mais baratos estavam sendo importados de Zanzibar. Estes caurís de Zanzibar (owo eyọ) conduziram os menores caurís brancos da Índia e das Índia Orientais para fora de circulação como moeda, conquanto ainda sejam usados com propósitos rituais. Quando caurís foram substituídos por moeda corrente, o valor de 2.000 caurís estabilizou-se a 6 d., pelo menos com o fim de divinação ou 80.000 libra. Caurís eram contados em cordões de 40 cada, em feixes de 200 (5 cordões), em cabeças de 2.000 (10 feixes) e em sacas de 20.000 (10 cabeças) pesando 60 libras. Na faixa de dinheiro incluído nos sacrifícios, a unidade básica de contagem é de 2.000 caurís (egebewa, egba).

Quando dinheiro está incluído no sacrifício, fica entendido que, exceto quando especificado diversamente no verso, fica em poder do divinador a título de pagamento (eru). Alguns versos elucidam quando ele não recebe pagamento algum; outros dizem que ele não pode conservá‐lo e precisa passá‐lo adiante.

Alguns versos (p.e. 35‐7, 241‐2, 248‐1, 248‐2) exigem a mesma soma de dois ou mais indivíduos, incrementando o rendimento potencial do divinador mas não o custo para cada consulente individual. Os montantes mais comumente mencionados nos versos registrados são 7 d. 2 o. (doze exemplos), 1 s. 7d.8 o. (catorze exemplos), 3 s. (vinte e três exemplos) e 11 s. (doze exemplos). A faixa estende‐se desde menos de um penny (7,8 oneres) até trinta Shilling, com dois shilling com medial.

Essas somas de dinheiro eram muito mais custosas naqueles tempos anteriores a inflação, que reduziu o valor dos caurís, mas mesmo assim eles não eram nada baratos em 1937‐38. Segundo Farde e Scott (1946:91) o salário por dia dos trabalhadores das fazendas de cacau de Ifé era apenas uma safra muito próspera de cacau, e, em 1937, trabalhadores de cacau recebiam simplesmente seis pence por dia, de acordo com informantes de Ifé.

1shilling, d- pence, l libra esterlina (£) corresponde a 20 s. Ou 240 d. Ou seja, 1 s. vale 12 d. (N do T)

Estes búzios que foram usados como moeda corrente e instrumento de adivinhação pelos sacerdotes da religião aos Òrìṣà e Ifá, são referência atual de poder no ritual afro, porem segundo mais algumas fontes que afirmam que eles não nasceram na África, traçando rotas distantes até aportar no continente africano.

Tais moluscos são até hoje usados como instrumento de comunicação para com os Òrìṣà, importantíssimos objetos sagrados e ritualísticos que algumas vezes representam riqueza e ou prosperidade mágica no culto.

Perante o conceito africano Òrùnmílá é uma divindade dotada de uma inteligência incomum, e é consultado pelos Babalawo, Babalòrìṣà e Iyalòrìṣà que comunicam-se com as divindades africanas através do conhecimento de Òrùnmílá. Existem itan que rezam que até mesmo Ọlọrun foi procurar o conhecimento deste para suas dificuldades, devemos analisar a necessidade do Deus maior entre os Yoruba em procurar um sacerdote para resolver seus enigmas. Acreditar neste paradigma é repensar a influência que Òrùnmílá tem sobre os deuses africanos, tudo isso vinculado aos Caurí e a potencialidade dos seus segredos.

Da mesma forma que veremos entre os itan mais antigos, menções que contam que Òrùnmílá usa da sabedoria para resolver problemas dos deuses, receitando Ẹbọ com vários Caurí.

Indo além poderemos observar no conceito que arrasta o poder ritualístico, na ciência e mistério que envolve os Caurí, da mesma forma que sabemos que o culto de Òrìṣá e o culto de Ifá praticamente não fazem nada sem Èṣù, Ọ̀ṣún, Òsanyìn e Obàtálá, da mesma forma que é imprescindível a presença destas divindades no culto. Fazendo com que Òrùnmílá possua sabedoria e ciência para desvendar os caminhos de Ifá, porem não é portador de poder algum.

Após uma breve pesquisa na Net, foi possível achar mais um rico conteúdo que entra novamente com dados históricos e informações curiosas.
http://www.cliohistoria.hpg.ig.com.br/bco_imagens/moeda/moeda_04.htm
http://terramagazine.terra.com.br/interna/0,,oi1170197-ei6607,00.html

Classificações cientificas
http://www.maramar.ind.br/Shells/visSpecie.aspx?dsF=CYPRAEIDAE

Por Erick Wolff∞
Agradecimento Luiz L. Marins

Ìyámi Òṣòrọ̀ngà

Os segredos da terra guardados pelos pactos da sociedade secreta da Ìyámi Òṣòrọ̀ngà.

A existência de Ìyámi Òṣòrọ̀ngà é tão antiga quanto os pensamentos de Ọlọrun.

Sua sabedoria e força rende-se neste Oriki.

1. Eleye com uma boca redonda.

2. Pássaro àtíòro que desce docemente.

3. (Eles se reúnem para beber o sangue) voa

4. sobre o teto da casa.

5. (Passando da rua) colocou no mundo (Come desde a cabeça, eles estão contentes).

6. (Come desde a cabeça, eles estão contentes) colocou no mundo (Chora como uma criança mimada).

7. (Chora como uma criança mimada) colocou no mundo ajé

8. Quando ajé veio ao mundo

9. Ela colocou no mundo três filhos.

10. Ela colocou no mundo “ Vertigem”

11. Ela colocou no mundo “Troca e sorte”

12. Ela colocou no mundo “ Esticou-se fortemente morrendo”

13. Ela colocou no mundo estes três filhos.

14. Assim eles não têm plumas.

15. O pássaro akó lhes deu as plumas.

16. Nos tempos antigos, elas dizem que elas não gratificam o mal

17. no filho que tem o bem.

18. Eu sou vosso filho tendo o bem, não me gratificai o mal.

19. Vento secreto da Terra.

20. Vento secreto do além.

21. Sombra longa, grande pássaro que voa em

22. todos os lugares.

23. Noz de coco de quatro olhos, proprietária de vinte ramos.

24. Obscuridade quarenta flechas (É difícil que o dia se torne noite).

25. Ela se torna pássaro olongo (que) sacode a cabeça.

26. Ela se torna pássaro untado de osù n muito vermelho.

27. Ela se torna pássaro, se torna irmã caçula da árvore akòko.

28. (A coroa sobe na cabeça) segredo de Ìdo.

29. A rã se esconde em um lugar fresco.

30. Mata sem dividir, fama da noite.

31. Ela voa abertamente para entrar na cidade.

32. Vai à vontade, anda à vontade, anda suavemente para entrar no mercado.

33. (Faz as coisas de acordo com sua pró pria vontade)

34. Elegante pássaro que voa no sentido invertido de barriga para cima.

35. Ele tem o bico pontudo como a conta esuwu.

36. Ele tem as pernas como as contas sègi.

37. Ele come a carne das pessoas começando pela cabeça.

38. Ele come desde o fígado até o coração.

39. O grande caçador.

40. Ele come desde o estômago até a vesícula biliar.

41. Ele não dá o frango para ninguém criar,

42. mas ele toma o carneiro para junto desta

 

Fonte: http://www.pierreverger.org/fpv/index.php

 

Agradecimentos

Luiz L. Marins