A CONTRIBUIÇÃO DOS IORUBÁS PARA AS CULTURAS DO BENIN

 

Oba Adetutu Akinmu Afouda

Facebook, 17/02/2026

 

Professor John O. IGUE em:

"Deuses, Reis e Povo do Benin: Artes Antigas do Litoral às Savanas"

Os iorubás, com uma população de aproximadamente 829.509 pessoas (12,30% segundo o censo de 2002), são o segundo maior grupo étnico do Benin, depois dos aja-fon, cuja população chega a 3.686.021 (54,41%).

Assim como os aja-fon, eles habitam a parte sul do país, do litoral ao paralelo 9 norte, com alta concentração na parte leste do Departamento de Plateaux, na parte central do Departamento de Collines e na parte sul de Borgou (incluindo a cidade de Parakou e a comuna de Tchaourou) e Donga (incluindo Bassila, Manigri e Alédjo). Além das regiões sul e central do Benim, existem alguns núcleos populacionais iorubás dentro da etnia Bariba, no departamento de Alibori; estes são os Mokolé das aldeias de Angaradébou, Tui e Iya, na comuna de Kandi.

Apesar de seu pequeno número em comparação com os Aja-Fon, a influência iorubá na sociedade beninense permanece significativa. Essa influência pode ser mensurada em três níveis: padrões de assentamento, desenvolvimento cultural e atividades comerciais, em grande parte dominadas pelos iorubás de Porto-Novo. A importância dos iorubás no estabelecimento das diversas populações do Benim raramente é discutida em publicações sobre a história do país. Os poucos trabalhos que enfatizaram essa importância são de autoria do Padre Bertho, Pierre Verger, Paul Mercier, Montserrat Palau Marti e outros.

Culturalmente, as contribuições iorubás são evidentes na similaridade das instituições políticas tradicionais, práticas religiosas, estruturas habitacionais e outras expressões socioculturais, como vestimentas, hábitos culinários e artes visuais.

Este trabalho se concentrará em apenas dois aspectos: a importância dos iorubás no povoamento do Benin e suas contribuições para a cultura beninense.

- O povoamento iorubá no Benin:

Cinco fases de ocupação iorubá no Benin podem ser distinguidas.

1. A primeira, conhecida como pré-Oduduwa, consiste nos habitantes iorubás nativos que representam as fases mais antigas de povoamento no atual Benin. Esse povoamento pré-Oduduwa permanece crucial para o estabelecimento das populações do sul e do centro do país. Acredita-se que tenha afetado toda a costa sul, do mar até o nono paralelo norte. Vestígios dessa antiga ocupação são visíveis no terreno entre o sexto e o oitavo paralelos norte, através da presença de antigas populações Igédé (Guédévi de Abomey) e Ifé nos distritos de Tchetti e Dumè, na comuna de Savalou, Ifita e Idaïtcha, nas comunas de Dassa-Zoumé e Glazoué, e Iloji e Itcha, em Bantè.

Pouco se sabe sobre as origens desse assentamento pré-Oduduwa. Contudo, pode-se considerar que tenha se originado em Ifé, com base no nome e na importância das oficinas de fabricação de contas, as mais antigas das quais estão localizadas em Ilé-Ifé, segundo as fontes disponíveis até o momento.

2. A segunda fase data entre os séculos XIII e XIV. Resultou da migração dos descendentes de Oduduwa, o ancestral mítico dos iorubás. Acredita-se que essa migração tenha afetado a parte leste do Benin e dado origem a três entidades políticas: Sabè, Kétou e Popo. Sabè e Kétou ainda existem como reinos; no entanto, o território de Popo permanece difícil de definir. É altamente provável que Popo tenha formado a base do assentamento iorubá de Ajàsè e Akoro, com quem Tê Agbanlin negociou o poder antes de se estabelecer em Porto-Novo. Essa hipótese se baseia na existência de um templo de Oduduwa no distrito de Akron (Akoro) de Porto-Novo. Esse altar de Oduduwa está entre os deuses mais importantes da cidade de Porto-Novo, assim como em Sabè e Kétou.

O assentamento dos descendentes de Oduduwa ocorreu às custas do povo pré-Oduduwa. Contudo, as tradições relatam que os reinos fundados pelos descendentes de Oduduwa só se tornaram efetivos após negociações com os povos indígenas chamados "Ojudu" em Sabè e "Ifon" em Kétou, etc. A formação de alianças com esses povos indígenas permitiu que eles participassem da administração do poder por meio da nomeação de certas figuras importantes. Foi o caso em Ketou com os ministros Akiniko e Ajahossou. Esses ministros do assentamento original desempenharam um papel importante na nomeação de cada rei em Ketou. Na entronização do rei (alakétou), ele recebia primeiro o fogo, um símbolo de coexistência, do povo Ifon.

3. A terceira fase da ocupação iorubá foi realizada pelo povo originário de Oyo. Esse assentamento de Oyo afetou as fronteiras sudeste dos reinos criados pelos descendentes de Oduduwa. Além desses grupos Oyo, que serviram de pano de fundo e foram responsáveis ​​pela fundação dos reinos de Ohori (Comuna de Kpobè) e Ifohin (Comuna de Ifanhin), a floresta remanescente do Planalto de Sakété-Pobè foi repovoada por refugiados Egba e Egbado durante a Guerra de Owu, por volta de 1820. Os estados "Ohori" e "Ifohin" foram criados entre 1650 e 1700 para servirem como postos avançados nas conquistas de Daomé pelo Alaafin Ojigi. Mas o florescimento desses estados foi garantido principalmente pelo fato de serem atravessados ​​pelas rotas comerciais que ligavam Oyo-Ilé aos portos de Badagry e Ajasè (Porto-Novo).

Depois vieram os iorubás descendentes do tráfico de escravos. Há dois grupos:

a) os iorubás não vendidos que atualmente povoam os antigos portos negreiros de Ouidah, Godomey, Abomey-Calavi e Zinvié;

b) e aqueles que retornaram do Brasil e de Serra Leoa entre 1840 e 1860. Esses iorubás se estabeleceram entre os escravos não vendidos dos mesmos antigos portos negreiros, particularmente Ouidah.

Essas diferentes fases de assentamento iorubá foram posteriormente enriquecidas por uma recente migração da Nigéria. Essa migração afetou principalmente os principais centros urbanos. Esses iorubás vieram principalmente da província de Oyo, especificamente das cidades de Saki, Igboho, Ogbomèsho, Ofa, Ejigbo, Isèyin e Okeho. Eles se dedicavam principalmente a atividades comerciais. Os iorubás atuais do Benin descendem dessas cinco ondas de assentamento, cujo papel permanece crucial na cultura beninense.

A importância cultural dos iorubás na sociedade continua sendo um elemento importante da civilização beninense. Essa influência cultural derivou da dominação política que Oyo exerceu inicialmente sobre Abomey e da subsequente vassalagem dos reinos de Sabè e Kétou por este último, a partir de 1870. Foi a partir desses elementos políticos que essa influência cultural iorubá se espalhou para outras sociedades beninenses. Essa influência pode ser medida nos níveis político, religioso e urbano. Isso também resultou de um longo processo de mistura cultural que ocorreu entre os grupos Aja-Fon e Yoruba desde o período pré-Oduduwa.

No âmbito político, o impacto da cultura Yoruba nas instituições políticas Aja-Fon foi particularmente destacado por Paul Mercier, Montserrat Palau Marti e Isaac Adeagbo Akinjogbin. Em sua tese, "Dahomey and its Neighbors" (Daomé e seus vizinhos), o professor Akinjogbin demonstrou claramente como todas as instituições políticas Aja-Fon são baseadas no parentesco (ou seja, "èbi"), assim como na Iorubalândia.

[O primeiro aspecto é] a manifestação de tal instituição [que] é sentida, antes de tudo, na natureza eletiva do rei, no fato de os príncipes não possuírem poder no reino e na vagueza do conceito de nobreza. Assim, cada príncipe tem total liberdade para se casar com qualquer mulher do reino, inclusive uma escrava; da mesma forma, uma princesa tem a opção de se casar com um plebeu. Essa noção de parentesco também explica a importância do conselho real em todos os reinos Aja-Fon. Assim como na Iorubalândia, cada membro do conselho permanece ligado a uma linhagem. O peso do parentesco nessas instituições mina a noção de feudalismo tal como era entendida nas instituições sociopolíticas africanas.

O segundo aspecto da semelhança entre as instituições políticas Aja-Fon e as dos Ioruba é a natureza sacrossanta dos reis, como Palau Marti demonstrou em sua obra "O Rei, Deus em Benin". Em Tado, Abomey e Porto-Novo, bem como em Ile-Ife e Oyo, certos reis são elevados à divindade após a morte e, assim, tornam-se líderes eternos. É o caso de Oduduwa em Ile-Ife, Alaafin Sango em Oyo e o Rei Adjahouto em Allada. Willington D. Jones e Auguste Le Hérissé escreveram corretamente, o primeiro falando de Oyo e o segundo de Abomey, que a natureza quase divina dos mortos confere à história um ar de mistério. A história assume um caráter sagrado; não é meramente o registro das glórias de uma tribo fundadora de um reino, mas também aborda o milagroso. Mas é na esfera religiosa que a influência iorubá permanece decisiva nas culturas do Benin. Essa influência pode ser analisada em três níveis:

1. O número de deuses que constituem o panteão iorubá, composto por quatrocentos e um deuses chamados "orixás". Os mais importantes desses deuses são Nana Buruku, Oduduwa, Obatala, Ogun, Sanpona e Sango. Todos esses orixás, chamados vodun no sul do Benin, constituem todo o panteão Aja-Fon.

2. Em todos os templos do sul do Benin, a língua de iniciação é o Nagô; da mesma forma, Nagô é usado pelos fiéis desses cultos, e os títulos ostentados por dignitários frequentemente estão em Nagô. Por exemplo, as origens Nago-Iorubá do vodu Sapata são atestadas pelo fato de que, durante sua iniciação, os futuros sapatasi, pessoas consagradas a Sapata, são chamados de anagonou.

3. O peso dominante da influência cultural Iorubá sobre as populações do sul do Benin não se deve apenas ao fato de a origem cultural do assentamento ser Iorubá, mas também a um processo de enxertia e mecanização.

Essa mistura cultural foi tecida pelas contribuições dos traficantes de escravos, predominantemente de origem iorubá. A condição de escravos desses iorubás os impediu de se afirmarem politicamente. É principalmente no nível cultural que eles mantiveram sua influência. Durante as cerimônias de nascimento e morte, esses grupos expressam sua afiliação cultural. Muitos deles mantiveram seus nomes iorubás, enquanto outros adotaram nomes Aja-Fon e se identificam como iorubás apenas por meio de poemas de saudação (oriki). A influência desses escravizados, particularmente daqueles que não foram enviados para as Américas, é crucial na disseminação do [culto de] oro e egungun dentro da comunidade Aja.

Quanto aos iorubás que retornaram do Brasil, poucos se lembram de suas origens. Eles preferem manter seus nomes portugueses ou brasileiros, diferentemente do que aconteceu em Abeokuta, onde a maioria dos escravizados que retornaram de Serra Leoa ou do Brasil retomaram seus nomes iorubás. A consciência brasileira ou portuguesa se desenvolveu ainda mais porque esses escravos constituíram, por muito tempo, a primeira camada de intelectuais naquele país, sobre os quais os europeus se apoiaram para estabelecer sua administração e as estruturas da economia do tráfico de escravos. Essa situação fortaleceu ainda mais a consciência de classe desses "afro-brasileiros" nessa região sul do Benin. Essa consciência se enraizou ainda mais profundamente por estar firmemente estabelecida dentro das forças imperialistas. Isso deu a esses ex-escravos a oportunidade de se vingarem dos comerciantes Aja-Fon que os venderam aos traficantes de escravos portugueses. Foi praticamente pela recusa em se integrar a um meio que não era originalmente o seu que esses escravos, retornando do Brasil, conseguiram formar um grupo distinto, chegando a praticar a endogamia para melhor resistir à pressão que a sociedade pudesse exercer sobre eles.

Com base nessas observações, poderíamos evitar considerar os "afro-brasileiros do Benin" como iorubás. Mas, além de uma aparência brasileira, muitos ainda falam iorubá em suas comunidades. Além disso, diante do desenvolvimento da consciência africana, manifestada hoje por um retorno à autenticidade, a maioria dos afro-brasileiros abandonou suas máscaras para vivenciar intensamente sua cultura iorubá. Exemplos disso são as famílias Da Sylva e Paraíso, em Porto-Novo, e a família Prudêncio, em Ouidah. Esse retorno à autenticidade iorubá fortaleceu a presença da cultura iorubá na comunidade Aja-Fon por meio do culto aos espíritos (egungun).

A manifestação final da cultura iorubá é o desenvolvimento urbano. De fato, um dos aspectos singulares da civilização iorubá reside no crescimento excepcional de suas cidades tradicionais. Os iorubás, assim como os hauçás, são predominantemente urbanos antes de se tornarem rurais. As cidades iorubás, portanto, constituem os principais centros de sua civilização. Essas cidades abrangem várias gerações e influenciaram outras civilizações, particularmente as do sul do Benin. Essa civilização urbana expandiu-se para além de suas fronteiras originais, incluindo Tado (Togo), o berço do povo Aja-Fon, bem como Allada, Porto-Novo e Abomey. Suas características essenciais baseiam-se em três elementos principais:

1. um imponente palácio real em torno do qual a cidade se estrutura;

2. um mercado em frente ao palácio e fortificações compostas por um fosso;

3. uma muralha ou ambos, atravessadas por um ou mais portões.

A influência cultural iorubá permanece significativa no Golfo do Benim. Originária de Ile-Ife (atual Nigéria), essa cultura se espalhou até Accra (Gana), moldando a população de tal forma que os povos entre o Delta do Níger e a foz do Rio Volta são profundamente influenciados pela herança cultural iorubá. Essa herança se manifesta principalmente no papel significativo da religião na sociedade. Embora os verdadeiros iorubás tenham começado a se distanciar da forte influência das religiões tradicionais, estas permanecem vibrantes no Benim por meio do conceito de "vodun", demonstrando assim a extensão em que essa cultura iorubá foi apropriada e internalizada pelo povo de origem Aja-Fon.

Imagens:

Foto 1: Para os Fon de Abomey, Goun desempenha o mesmo papel de Ogoun entre os Yorubá.

Foto 2: Eshou, guardião da cidade de Oshogbo, e Lègba, guardião das casas de Abomey.

Foto 3: O sacerdote Sango, Osogbo, Nigéria; Cerimônia de Sango em Ouidah; Altar Sango em Sakete.

Foto 4: O Vodunsi de Zomadonu Allada;

Os Gunguns em Alexandre d'Albeca, *La France au Dahomey*, Paris, Hachette, 1895; Bênçãos dos bebês Fon ou Nagô pelos espíritos dos ancestrais, Porto-Novo.

 

 Fonte: Oba Adetutu Akinmu, Onishabè

https://www.facebook.com/share/p/1DRt42zDAV/   

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Transcrição e adaptação: Luiz L. Marins

www.luizlmarins.com.br

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Tradução digital Google revisada.

A HISTÓRIA DE OONI, CRIAÇÃO DO CONSELHO TRADICIONAL DE OBAS, DA ADMINISTRAÇÃO PRÉ-COLONIAL E DA NIGÉRIA COMO DOCUMENTADA NOS ARQUIVOS

Este é um registro da postagem no perfil Oyo Empire, na mídia social Facebook, o tema aborda informações sobre Ooni.

"A HISTÓRIA DE OONI, CRIAÇÃO DO CONSELHO TRADICIONAL DE OBAS, DA ADMINISTRAÇÃO PRÉ-COLONIAL E DA NIGÉRIA COMO DOCUMENTADA NOS ARQUIVOS

Escrito por: Engr. Ade Adekunle (para Oyo Empire)

Quem é um Ooni?
 

Ooni, que é um nome e título foi originalmente escrito como Oni, mais tarde tornou-se um título transferido do tempo antigo para o início da recém-fundada Ule Ufe, primeiramente chamada Otu Ife, criada no ano de 1860 pela ordem de Alaafin Adelu Agunloye (o único rei documentado conhecido durante este período) que perguntou a Basorun Ogunmola Orisagunna (líder de Ibadan Guerreiros sob a jurisdição

Ooni teve um começo na história da Yorubaland como filho de omo Oluwoni (o filho da mulher condenado a ser sacrificado pelas divindades que mais tarde foi poupado devido à gravidez da criança que ela concebeu e deu à luz. Essa criança, foi nomeado "Adimu (detentor de algo) e tinha o nome expandido de "Adimu-ola (detentor de tesouros).

O que são tesouros e quem é o dono dos tesouros? Os tesouros eram artefatos tradicionais e culturais (outros itens incluídos nos tesouros) que se ligavam à religião tradicional de Ifa, que era a religião fundadora do grupo étnico iorubá que ocupava principalmente o sudoeste da Nigéria.
Oni título e nome era originalmente de "omo Oluwoni", mudou para Owoni, mais tarde Oni e agora Ooni

Durante esta época do ano de 1860, que foi o início do novo Ule Ufe conhecido como Otu Ife, Ooni foi documentado como "Chefe Religioso de Ifa", como mostrado na imagem carregada obtida dos arquivos.

Quando Adimu-ola cresceu mais velho para um estágio de jovem, ele foi solicitado pelo rei de Oyo, Alaafin Oranyan, que era o governante supremo do grupo étnico Yoruba, para assumir o comando dos tesouros contendo artefatos e outros. E o Adimu-ola começou a cumprir a diretiva do Rei e transmitiu as atividades no santuário para o Alaafin o tempo todo e Alaafin também ordenou que alguns guerreiros vigiassem para evitar que ladrões invasores carregassem os artefatos e outros itens.

Tome nota que diferentes vários clãs / tribos sem relacionamento de sangue tinham governado sobre o povo Ule Ufe antes da era de Adimu-Ola omo Oluwoni mudou para Oni e agora Ooni.

Naquela época, o rei dos iorubás estava baseado em Oyo Ile (Oyo Empire) supervisionando a proteção da terra e governança Yoruba. 

As atividades das coisas estavam sendo relatadas diretamente ao Alaafin pelo Adimu-ola.

Essa ordem tornou-se a tradição que foi mantida por um período de tempo até o aparecimento repentino dos colonialistas da Europa que trouxe a civilização e a educação sobre governar com o regime militar invadiu com força várias partes do Yorubaland que Oyo Atiba também invadiu no ano de 1890 como guerra de Ogun Pepe (Guerra de Pepe, invasão britânica de Oyo).

Antes do ano de 1835, Fulani devido à traição de alguns elementos descontentes de Oyo expôs o poder e os métodos de proteção do Império Oyo aos Fulani, e esse tempo foi o tempo do jihadismo que os Fulani tinham segundas intenções de impor a religião islâmica e a Emirship em toda a área chamada Nigéria.

Essa época trouxe a invasão vigorosa de Yorubaland e Oyo Ile, a Sede do Yoruba, foi invadida.
O príncipe Atiba (o descendente de Alaafin Abiodun Adegoolu) não estava por perto em Oyo Ile naquela época, pois ele estava baseado em um lugar atual conhecido como Oyo Atiba.

Naquele ano de 1835, após a invasão da sede de Yoruba e do rei foi com a invasão Fulani, o príncipe Atiba foi coroado o novo Alaafin em Oyo Atiba, onde ele começou a governar o Yoruba.

Naquela época, a tribo Ule Ufe sob a liderança do chefe de Ifa, descendente do Adimu-ola, havia se tornado refugiado de guerra em Oke Igbo, perto da terra de Ondo Osemawe.

Após a morte de Alaafin Atiba, seu filho mais velho, o príncipe Adelu Agunloye foi coroado o Alaafin Oyo.

Alaafin Adelu Agunloye teve que convidar Basorun Ogunmola Orisagunna para reassentar os refugiados da guerra liderados pelo descendente de Adimu-ola. Mas, um novo Chefe foi trazido de Oopo Labiran Quarters Ibadan, o Ojaja que eu popularmente conheci como Ayikiti ninu Aran e fiz o novo Oni. Então, Ojaja I não era um descendente de Adimu-ola como ele foi trazido de Oopo Labiran Quarters em Ibadan.

Depois de vários anos de ocupação da área chamada Nigéria, os britânicos trouxeram todas as áreas sob a Nigéria consistia em Hausa / Fulani, Yooba, Ibo e outras minorias como Nigéria. Criando um país conhecido como Nigéria, que foi o ano de 1914. Antes da formação da Nigéria, cerca de 6 líderes foram convidados de cada tribo predominantemente líder que Alaafin Ladigbolu Siyanbola Onikepe I representou Yoruba do Sudoeste e assinou a fusão da Nigéria, o documento que cria o país chamado Nigéria.

Esculpir para formar outro país estavam outras minorias descendentes de Yoruba, como Sabe, Pobe na região de Dahomey e os colocaram dentro da República do Benim, separando-os de Oyo Yooba e do outro Sudoeste da Nigéria.

Antes da independência da Nigéria, houve pressão dos principais políticos nos principais grupos étnicos que formaram a Nigéria para a independência. A pressão era muito profunda que fez os britânicos para iniciar o sistema de democracia onde o sistema de governança viria a existir.

Naquela época, todos os principais governantes da categoria de primeira classe compreendiam: Alaafin, Awujale, Alake, Oba de Benin e Oni, iniciado conselho de Obas, que foi realizada na capital da Yorubalândia "Oyo". Havia amor entre todos os governantes de primeira classe que fizeram Oba de Benin para vir de uma cidade distante de Benin para Oyo. Os britânicos criaram o pagamento de salários para os governantes e Alaafin estava sendo premiado e pagou o maior salário de cerca de £ 4.200 libras esterlinas, enquanto o mínimo foi Ooni sendo pago em torno de £ 220 libras esterlinas. Naquela época, não havia rivalidade e competição de superioridade, pois o amor era a palavra de ordem e cada governante entendia sua respectiva classificação e jurisdição.

Mas, infelizmente! A Região Ocidental começou pelos políticos a quem os britânicos entregou a governança, veio em Awolowo em particular impediu o método que está sendo usado pelos britânicos e começou a se infiltrar no conselho de Obas, iniciando primeiramente a lei que rege e regulando os governantes tradicionais no Yorubaland, atacando e posicionando a si mesmo e aqueles comitê que ele instalou para trazer regras que regulam e dirigem a instalação, remoção e regulamentação dos governantes tradicionais na Região Ocidental.

O Awolowo notou que Alaafin Adeniran Adeyemi II.que sucedeu Alaafin Ladigbolu Siyanbola Onikepe I, não estava apoiando seu partido político chamado "Grupo de Ação" (Grupo de Ação), que Alaafin Adeniran Adeyemi II estava apoiando NCNC (Conselho Nacional da Nigéria e Camarões).

Assim, quando a eleição regional da Região Oeste foi conduzida, Awolowo ganhou o primeiro-ministro da região ocidental, tendo assim o poder de governança para controlar os sistemas constitucionais e monárquicos da região ocidental. Então, Awolowo trouxe Ooni (um chefe da Ifa), impôs-o como o governador da região ocidental.

Essa época foi a base da desarmonia e da acrimônia no tradicional conselho de Obas em Yorubaland criado pelo Awolowo.

N:B: Qualquer pessoa que determine ler mais deve entrar em contato com Arquivos do governo da Nigéria sob o Ministério da Cultura e Turismo, bem como livros historicamente apoiados e documentados sobre a história do Yoruba."

Imagens complementares 

Fonte - https://www.facebook.com/share/p/1KazEPcSwj/ 

Imagem documental

 

OS PERIGOS DA COMPOSIÇÃO IDEOLOGICA

 

Por Elaine Borges, 

professora da Escola de Artes, 

Ciências e Humanidades da USP

JORNAL DA USP

05/02/2026

N

o final de 2025, um querido colega da universidade, Márcio Moretto Ribeiro, publicou no Jornal da USP um artigo intitulado Por uma universidade diversa e plural, que suscitou muitas conversas produtivas entre nosso grupo de professores.

O debate sobre diversidade e pluralidade costuma ser simplificado, às vezes intencionalmente, quando se trata da composição ideológica das universidades públicas. O texto do Márcio distingue com precisão esses dois conceitos, e o faz com base em dados, pesquisa empírica e reflexão democrática. Sua argumentação é sólida: "diversidade diz respeito a trajetórias de vida, identidades, desigualdades históricas; pluralidade, por sua vez, diz respeito à convivência legítima de perspectivas divergentes". Concordo com ele, são dimensões diferentes e ambas essenciais. Mas discordo profundamente da conclusão que alguns vêm tentando extrair desses dados, a ideia de que a presença majoritária de professores de esquerda nas universidades seria, por si, uma ameaça à ciência ou à democracia.

A universidade não é um espelho do espectro ideológico da sociedade. Ela é, antes, um espaço regulado por critérios específicos como mérito acadêmico, método científico, revisão pelos pares, consistência argumentativa, formação de longo prazo e compromisso com a produção de conhecimento. Confundir isso com representatividade ideológica é cometer um equívoco conceitual grave. John Rawls lembrava que instituições justas não buscam refletir todas as preferências sociais, mas garantir procedimentos imparciais. O mesmo vale para a academia.

A filósofa Chantal Mouffe, frequentemente invocada por quem defende maior pluralidade na universidade, jamais sugeriu que devêssemos administrar o ambiente acadêmico como se fosse um parlamento. Pelo contrário, sua teoria do agonismo democrático parte do pressuposto de que o conflito é legítimo, mas só floresce quando não é capturado por lógicas identitárias artificiais. Transformar “ser de esquerda” ou “ser de direita” em categoria de controle institucional, como se fosse raça, gênero ou classe, é justamente o tipo de essencialização da política que Mouffe critica. É confundir posição ideológica com identidade oprimida, uma operação perigosa que favorece narrativas de vitimização oportunistas.

Além disso, a obsessão com a ideologia dos professores frequentemente ignora uma evidência básica: cientistas tendem a convergir, não porque são doutrinados, mas porque trabalham com dados, evidências e critérios de validação que não dependem de preferências pessoais. A física não se divide em esquerda e direita. A climatologia, tampouco. E mesmo nas humanidades, onde o debate é mais aberto, a qualidade do argumento continua sendo o principal filtro. Atribuir a distribuição ideológica da academia a aparelhamento é um insulto ao método científico e ao esforço de milhares de pesquisadores.

O maior perigo dessa retórica é que ela abre caminho para intervenções políticas na produção de conhecimento. Quando governos começam a questionar a legitimidade de professores com base em suas posições políticas, o próximo passo costuma ser a restrição de temas, cortes direcionados e perseguição institucional. A história não é ambígua nesse ponto. A Hungria de Viktor Orban, a Turquia de Erdogan e os próprios EUA com Trump são exemplos recentes de regimes que atacaram a liberdade acadêmica sob o pretexto de corrigir vieses. O resultado foi devastador para a ciência e para a reputação internacional de suas universidades.

Outro risco é ainda mais sutil. Ao sugerir que uma universidade equilibrada deveria ter um número equivalente de professores de cada ideologia, abre-se a porta para uma lógica de cotas ideológicas, algo incompatível com qualquer noção de autonomia universitária. Isso não apenas distorce os critérios de contratação como rebaixa o trabalho acadêmico a um cálculo partidário. O conhecimento deixa de ser avaliado por suas contribuições e passa a ser filtrado por sua conveniência política. É o oposto do ideal iluminista que orienta a pesquisa moderna.

É claro que o debate plural é saudável, ninguém discorda disso. Mas pluralidade não se produz por engenharia social, e sim por liberdade acadêmica, diversidade metodológica e abertura ao dissenso argumentativo. O que ameaça a universidade não é o excesso de professores de esquerda, mas a tentativa de politizar a distribuição interna de ideias, como se instituições de pesquisa devessem cumprir metas de paridade ideológica ditadas de fora.

Por isso, ao invés de denunciar a predominância da esquerda na universidade, deveríamos denunciar o próprio impulso de medir ciência por parâmetros político-partidários. A verdadeira pluralidade nasce da autonomia, não da coerção; da crítica, não da contabilidade de posições; do rigor intelectual, não do controle ideológico. E é essa pluralidade, não uma aritmética política, que precisamos proteger.

Fonte: https://jornal.usp.br/artigos/os-perigos-da-composicao-ideologica/

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Transcrição de: Luiz L. Marins

www.luizlmarins.com.br

* Os negritos são do transcritor.

UM BABALAWO NÃO É SACERDOTE DE NADA

Enrique Orozco Rubio

Facebook

11/01/2026

 

ETIMOLOGIA E SIGNIFICADO

A palavra “Babaláwo” vem do iorubá e é composta por duas partes: “baba”, que significa “pai” ou “ancião”, e “awo”, que se refere a segredos, mistérios ou conhecimento profundo. Portanto, etimologicamente, o termo “Babaláwo” se traduz como “pai dos segredos” ou “possuidor de mistérios”. Isso já nos dá uma pista de que seu papel se concentra no manuseio e na transmissão de conhecimento sagrado e especializado (Bascom, 1969).

A FUNÇÃO DO BABALÁWO: ALÉM DAS CATEGORIAS COMUNS.

O Babaláwo é um especialista dentro da religião iorubá e do sistema Ifá. Sua principal função é atuar como intérprete do Ifá, o sistema sagrado de adivinhação, e como guardião do conhecimento espiritual. Diferentemente de um xamã ou um feiticeiro, o Babaláwo não é simplesmente um mediador com os espíritos ou um praticante de magia; seu papel está profundamente ligado à transmissão dos ensinamentos, da ética e da filosofia de Ifá (Abimbola, 1976).

POR QUE O BABALÁWO NÃO É UM XAMÃ, FEITICEIRO OU SACERDOTE.

É um erro comum tentar categorizar o Babaláwo em termos ocidentais como “xamã” ou “feiticeiro”. Um xamã, em muitas tradições, é alguém que viaja entre os mundos espirituais ou cura através do transe. Um feiticeiro, segundo certas visões, é alguém que usa magia para influenciar a realidade. Um sacerdote, no sentido abraâmico, é um mediador ritual entre a comunidade e uma divindade específica. O Babaláwo, por outro lado, é um guardião do corpus de Ifá, um sistema que inclui mitos, histórias, códigos éticos e procedimentos de consulta (Pelton, 1980).

Portanto, chamar o Babaláwo de “feiticeiro” ou “xamã” diminui seu papel e não capta a profundidade de sua função. Seu trabalho não se limita à adivinhação, mas abrange a transmissão de uma visão de mundo completa e a manutenção da tradição oral iorubá.

UM DESAFIO IMPORTANTE PARA A ANTROPOLOGIA.

Um dos grandes desafios da antropologia e etnografia contemporâneas é definir com precisão o que é um Babaláwo. Apesar de inúmeros estudos, essa continua sendo uma “questão pendente”, pois a maioria das definições deriva de uma perspectiva eurocêntrica e colonial que tende a enquadrar os Babaláwo em categorias que não se aplicam a eles (Hallen & Sodipo, 1986).

É comum que muitos acadêmicos com formação na tradição cristã ocidental usem o termo “sacerdote de Ifá” para se referir aos Babaláwo. No entanto, esse rótulo é enganoso e deriva de uma perspectiva colonial que tenta impor categorias cristãs a uma realidade cultural distinta. Na realidade, o Babaláwo não é um sacerdote no sentido cristão, porque seu papel não se limita a oficiar rituais religiosos, mas se estende à salvaguarda e transmissão de um complexo corpo de conhecimento filosófico e ético (Drewal, 1992).

O que é ainda mais significativo é que, devido a essa influência acadêmica e a essa narrativa colonial, muitos praticantes adotaram inconscientemente o termo "sacerdote" para se referirem a si mesmos. Ou seja, a lógica colonial permeou a tal ponto que os próprios Babàlawos, em alguns casos, reproduzem essa categorização, mesmo que ela não reflita verdadeiramente a natureza única de seu papel (Falola & Genova, 2006).

Em conclusão, definir o que é um Babaláwo sem recorrer à simplificação excessiva é uma tarefa que a antropologia e as ciências sociais ainda precisam abordar. É essencial reconhecer que chamá-lo de "sacerdote" é um legado de uma perspectiva colonial e que o Babaláwo ocupa uma categoria única, distinta das categorias religiosas ocidentais. Além disso, devemos estar cientes de como essa categorização influenciou até mesmo os próprios praticantes, levando-os a adotar uma lógica que não é a sua.

CONCLUSÃO: O BABALÁWO COMO UMA FIGURA ÚNICA

Em resumo, o Babaláwo é uma figura única que não se encaixa nas categorias de xamã, feiticeiro, sacerdote ou adivinho, porque seu papel é o de guardião do conhecimento de Ifá e transmissor da sabedoria tradicional iorubá. Considerá-lo simplesmente como um “feiticeiro” ou um “sacerdote” é uma simplificação excessiva que não faz justiça ao seu papel.

 

REFERÊNCIAS

 

ABIMBOLA, W. (1976). Ifá: An Exposition of Ifá Literary Corpus. Oxford University Press.

BASCOM, W. (1969). Ifa Divination: Communication between Gods and Men in West Africa. Indiana University Press.

PELTON, R. D. (1980). O Trapaceiro na África Ocidental: Um Estudo da Ironia Mítica e do Deleite Sagrado. University of California Press.

DREWAL, M. T. (1992). Ritual Iorubá: Intérpretes, Jogo, Agência. Indiana University Press.

FALOLA, T., & Genova, A. (2006). Identidade Iorubá e Política de Poder. University of Rochester Press.

HALLEN, B., & Sodipo, J. O. (1986). Conhecimento, Crença e Bruxaria: Experimentos Analíticos em Filosofia Africana. Stanford University Press.

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FONTE: https://www.facebook.com/share/p/1Bh5D2Cvfk/

Transcrição e adaptação: Luiz L. Marins

https://uiclap.bio/luizlmarins

 

Tradução digital por Google, revisada.

Os grifos são nossos.

Prova documental:

RESPONDENDO AOS BABALAÔS

Debate no grupo Culto a Ifá, Facebook, em dezembro de 2025


Luiz L. Marins

 

Saudações a todos,

Sobre algumas afirmações que foram feitas pelos babalaôs citados (seguem abaixo) a respeito da relação entre Orunmila e os Orisa, preciso trazer aqui a palavra dos olorisas de Oyo e do Asa Orisa Alaafin Oyo, que conflitam e negam completamente as afirmações que aqui foram ditas.

Peço, por favor, que compreendam que estas falas que aqui registrei e que contestam a teologia e teogonia de Orunmila que os senhores aprenderam, NÃO É MINHA ... são falas dos nativos iorubas que não sabem ler inglês, nem tem formação acadêmica ... O que eles falam, é o que eles vivem.

Caso desejem verificar a veracidade das falas que aqui coloquei, basta visitar o canal Asa Orisa, no Youtube, e ter um tempinho para pesquisar os vídeos.

Muitos conceitos ditados dentro do Odu Corpus de Ifa são completamente estranhos ao povo de Orisa.

Segundo os nativos de Orisa, os Olorisa, os únicos que tem legitimidade e autoridade para falar de Orisa, nenhum orisa foi iniciado em Ifá.

Assim, permita fazer a tréplica de algumas falas:

BABALAÔ: "Orunmila é o único dentre todos os Orisa, que conhece o segredo de todos eles."

LUIZ L. MARINS >> Segundo o própio babalawo Ifatokun Aare Isese Alaafin Oyo, os babalaôs (verdadeiros) não conhecem nem o segredo dos orisas, nem o eerindinlogun. Orunmila, segundo o babalaô Ifatokun, é o mais novo de todos e não sabe o segredo de nenhum orisa. Aliás, segundo os mitos, Orunmila sempre foi auxiliado por Esu.

BABALAÔ: "Orunmila foi então o chefe dos Orisa, porque ele segura o poder (alaba)."

LUIZ L. MARINS >> Segundo todos os Olorisa em Oyo Alaafin, Orunmila não tem poder sobre nenhum orisa, e o poder de Alaabalase pertence a Obatala.

BABALAÔ; "Orunmila com sua humildade, ganhou o desafio e ficou com os segredos de Erindilogun."

LUIZ L. MARINS >> O babalaô Ifatokun declarou ao Asa Orisa Alaafin Oyo que babalaôs não sabem jogar eerindinlogun.

BABALAÔ: "Iniciar pessoas em Orisa, porque o contrário não é possível."

LUIZ L. MARINS >> Segundo os nativos de Oyo, babalaôs não iniciam pessoas em orisa. Isso é seguido a risca pois caso façam, não tem legitimidade.

BABALAÔ: "Muitos deles se iniciaram sim em Ifa,"

LUIZ L. MARINS >> Todos os Olorisas em Oyo Alaafin já declararam em vários vídeos publicados no Youtube, no canal do Asa Orisa, que NENHUM ORISA FOI INICIADO EM IFÁ ... Segundo os olorisa em Oyo Alaafin, isso é uma mentira.

BABALAÔ: "Conheceu todos os caminhos e entregou funções aos Òrìṣà."

LUIZ L. MARINS >> Isto é contestado pelo babalaô Ifatokun, e pelos Olorisas de Oyo Alaafin.

BABALAÔ: "e Odù fala antes de YouTube."

LUIZ L. MARINS >> a fala dos nativos também é muito anterior ao Youtube, aliás até mesmo dos versos de Odu estarem na internet.

BABALAÔ: "Orunmila conhece todas as coisas."

LUIZ L. MARINS >> esta fala serve para embasar o culto de Orunmila, não o culto dos outros orisa, porque isso seria (É) colonização religiosa através dos mitos.

O que percebo destas falas são sacerdotes de Ifa legislando em causa própria, isto é, criando mitologia de odu colonizante do povo de Orisa, que não são nem conhecidas nem reconhecidas pelo povo de Orisa.

BABALAÔ: "mas Odù não diz isso"

LUIZ L. MARINS >> existe orisa em terra ioruba que nunca precisou de odu, e não precisa até hoje. Ile Oba em Oyo é um exemplo. Qualquer mito de Oba dentro de um odu, é falso, eles não conhecem.

BABALAÔ: "Orunmila é escriba do céu e da terra"

LUIZ L. MARINS >> este conceito vale para o culto de Orunmila, não para os outros orisa.

BABALAÔ: "porteiro do destino."

LUIZ L. MARINS >> este conceito vale para Ifá .. na mitologia ioruba o porteiro é onibode.

BABALAÔ: "mas vídeo não é verso. Depoimento não substitui Odù."

LUIZ L. MARINS >> Primeiro, todos os versos de Ifá foram criados pelos babalaôs, portanto, não foram revelados, nem caíram do orun prontos ... Segundo, não é o vídeo propriamente dito que tem valor; o valor está na palavra do nativo, no registro da tradição de um povo. O vídeo é apenas um instrumento.

BABALAÔ: "Não existe Papa do Ifá"

LUIZ L. MARINS >> Nisso eu concordo. Por isso recomendo que quando ditarem conceitos, acrescentem a expressão: "NA NOSSA FAMÍLIA". Isso evita debates desnecessários. 

BABALAÔ: "Aqui seguimos com corpus, não com “me disseram”

LUIZ L. MARINS >> Não podemos esquecer que tudo que está escrito, um dia foi falado, narrado, e dito por alguém.

Assim sendo, segundo as declarações do povo de Orisa, nenhum orisa está sob a orientação de Ifa, nenhum orisa foi iniciado em Ifá, os versos de Ifá não determinam nada no culto do Orisa ... Orisa, segundo os nativos, é completamente independente de Ifá, ainda que trabalhem juntos. O babalaô Ifatokun Alaafin Oyo deixa isso muito claro.

 

Ire o!

 

Fonte: FACEBOOK, grupo CULTO A IFA.

https://www.facebook.com/groups/349746889573754/posts/1521650062383425/ 


SANGO NÃO ESTÁ SOB IFA

https://www.youtube.com/watch?v=SOO1MoY6DwA

 

Em português:

 

O povo de Sango de Alaafin Oyo diz:

 

Em nome do Baale Sango da Terra Yorùbá:

 "Sango não está sob Ifa, Sango não está sob nenhum Orisa".


Iya Idisango:

"Sango não foi iniciado em Ifa, Sango não foi iniciado por nenhum outro Orisa".

 

Sangodele Ibuowo:

"O sistema de adivinhação usado por todos os Sango, no mundo, é Eerindilogun, usamos Eerindilogun para fazer ebo. A voz de Olodumare é AFO".

 

 Aqui o link do canal: 

https://www.youtube.com/@AsaOrisa/videos

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