POR QUE É NECESSÁRIO SABER QUAL ORÍ FOI ESCOLHIDO NO Ọ̀RUN ANTES DE VIR PARA ÀIYÉ NA TRADIÇÃO YORÙBÁ?

Coletamos a postagem "POR QUE É NECESSÁRIO SABER QUAL ORÍ FOI ESCOLHIDO NO Ọ̀RUN ANTES DE VIR PARA ÀIYÉ NA TRADIÇÃO YORÙBÁ?", postada no Facebook, autor Adeyinka Olaiya, republicado na comunidade Aşę Omí Odò (21)983555860, da Denise Queiroz Ifaremi. 

"POR QUE É NECESSÁRIO SABER QUAL ORÍ FOI ESCOLHIDO NO Ọ̀RUN ANTES DE VIR PARA ÀIYÉ NA TRADIÇÃO YORÙBÁ?

Por/ Adeyinka Olaiya
Pesquisador Yorùbá

 

Na tradição yorùbá, compreender o Orí é uma das questões mais profundas relacionadas ao destino humano. Orí não significa simplesmente a cabeça física. Dentro da cosmologia yorùbá, Orí possui uma dimensão espiritual e está diretamente relacionado ao destino, às escolhas feitas antes do nascimento, às potencialidades do indivíduo e à maneira como ele deverá conduzir sua existência em Àiyé.

 

Segundo determinadas tradições e versos de Ifá, antes de vir ao mundo, o ser humano passa pelo Ọ̀run, onde recebe ou escolhe seu Orí. Esse processo está associado a Àjàlá Mọ̀pín, conhecido nas tradições yorùbá como aquele relacionado à modelagem dos Orí. A pessoa então parte para Àiyé para cumprir aquilo que foi estabelecido para sua existência.

 

Entretanto, ao nascer, o ser humano não conserva necessariamente a memória consciente dessa escolha. Ele chega ao mundo sem saber claramente qual caminho escolheu no Ọ̀run. É por isso que, dentro da tradição de Ifá, conhecer o Orí e buscar compreender o próprio destino é considerado fundamental.

Um dos ensinamentos associados a essa compreensão aparece em versos de Ifá relacionados ao Orí: “Ifá atún Orí ẹ̀n tí ó súwon se…” O sentido desses ensinamentos aponta para a necessidade de compreender a relação entre Ifá e Orí, pois é por meio dessa relação que o indivíduo pode buscar orientação sobre o caminho que deve seguir.

 

O Orí é considerado uma força fundamental na realização do destino. Por essa razão, uma pessoa pode possuir muitas oportunidades, conhecimento, riqueza, beleza ou capacidade, mas, se não estiver em harmonia com seu Orí, poderá encontrar dificuldades para transformar essas possibilidades em realização. Na concepção tradicional, Orí pode ser favorável ou desfavorável ao caminho da pessoa, e existem expressões e ensinamentos de Ifá que tratam da necessidade de cuidar, fortalecer e despertar o Orí.

É nesse contexto que aparece a ideia de que Orí pode “adormecer”. Quando se diz que o Orí está dormindo, não se trata necessariamente de sono no sentido físico. Trata-se de uma linguagem espiritual utilizada para expressar uma situação na qual as potencialidades, a direção ou a força interior do indivíduo não estão se manifestando adequadamente.

Um Orí que não está devidamente cuidado pode fazer com que a pessoa tenha dificuldade para reconhecer seu próprio caminho. Ela pode tomar decisões incompatíveis com seu destino, escolher caminhos que não correspondem às suas potencialidades e insistir em situações que produzem sofrimento ou bloqueios.

Por isso, dentro de determinadas interpretações tradicionais, não conhecer o próprio Orí pode fazer com que uma pessoa caminhe sem direção espiritual adequada. Ela pode procurar riqueza onde não deveria procurar, estabelecer relações inadequadas, escolher determinadas atividades, realizar determinadas práticas ou assumir responsabilidades que não correspondem ao seu caminho.

Não significa que todo erro cometido por uma pessoa seja simplesmente consequência de ela não conhecer seu Orí. A vida humana é muito mais complexa. Porém, na perspectiva tradicional, conhecer o Orí fornece uma referência fundamental para compreender o que favorece ou dificulta a realização do destino individual.

É por isso que se diz que uma pessoa pode fazer muitas coisas “corretamente” segundo os padrões da sociedade e, ainda assim, estar caminhando de maneira equivocada em relação ao seu próprio Orí.

O problema não é apenas fazer ou não fazer alguma coisa. O problema é saber se aquilo que está sendo feito está de acordo com o destino e com a natureza espiritual daquela pessoa.

Uma pessoa pode observar outra alcançando sucesso em determinado caminho e decidir imitá-la. Entretanto, aquilo que funciona para o Orí de uma pessoa pode não funcionar para o Orí de outra. Na filosofia yorùbá, cada indivíduo possui sua própria trajetória e suas próprias responsabilidades.

É justamente por isso que Ifá ocupa uma posição tão importante. Ifá não deve ser compreendido somente como um sistema de adivinhação para prever acontecimentos. Ele também funciona como um sistema de orientação que ajuda o indivíduo a compreender sua relação com o destino, com o Orí, com os Òrìṣà, com seus ancestrais e com as circunstâncias da vida.

A consulta a Ifá pode revelar orientações relacionadas ao caminho da pessoa, às dificuldades que enfrenta, aos cuidados necessários e, quando indicado pelo sistema tradicional, à realização de ẹbọ e outras obrigações.

O conceito de ẹbọ também está profundamente relacionado a essa questão. O sacrifício não deve ser entendido simplesmente como uma tentativa de “comprar” prosperidade. Dentro da lógica tradicional, ele constitui uma forma de reorganização das relações entre o indivíduo, seu destino e as forças espirituais que participam de sua existência.

Além disso, existe outro princípio fundamental: ìwà, o caráter. Conhecer o Orí não significa que a pessoa possa abandonar sua responsabilidade moral. Pelo contrário. Um bom Orí precisa ser acompanhado por um bom caráter. A tradição yorùbá enfatiza que a realização do destino depende também da maneira como o indivíduo se comporta.

Por isso, ìwà pẹ̀lẹ́, o caráter equilibrado e gentil, ocupa um lugar tão importante na filosofia yorùbá.

Uma pessoa pode procurar conhecer seu Orí, consultar Ifá e realizar ẹbọ, mas se continuar cultivando arrogância, desonestidade, crueldade, inveja e falta de equilíbrio, poderá criar obstáculos para sua própria caminhada.

Conhecer o Orí, portanto, não significa receber uma autorização para fazer qualquer coisa. Significa receber uma responsabilidade maior: viver conscientemente de acordo com aquilo que foi destinado e desenvolver o caráter necessário para realizar esse destino.

Na tradição yorùbá, existe ainda uma diferença importante entre saber que se possui um Orí e compreender o próprio Orí. Todos possuem Orí, mas compreender sua natureza, suas exigências, suas potencialidades e sua relação com o destino exige conhecimento tradicional e orientação apropriada.

É nesse sentido que a pergunta “Qual Orí eu escolhi no Ọ̀run?” não deve ser tratada como uma simples curiosidade.

Ela está relacionada a uma questão muito mais profunda: “Qual é o caminho que meu Orí veio realizar em Àiyé?” Quando o indivíduo não compreende essa dimensão, pode passar grande parte da vida tentando viver o destino de outras pessoas. Pode perseguir aquilo que não lhe pertence, abandonar aquilo que deveria desenvolver e confundir desejo pessoal com propósito espiritual.

Por isso, segundo determinados ensinamentos tradicionais de Ifá, cuidar do Orí é cuidar da própria existência. O Orí deve ser despertado, fortalecido e orientado. Um Orí que se encontra “adormecido”, na linguagem espiritual tradicional, representa uma condição na qual a pessoa pode perder clareza, direção e capacidade de reconhecer as oportunidades e responsabilidades que pertencem ao seu caminho.

Assim, o conhecimento do Orí não é apenas uma questão de identidade espiritual. É uma questão de sobrevivência, equilíbrio, realização e destino.

O indivíduo que conhece seu Orí passa a compreender que nem todo caminho aberto diante dele deve necessariamente ser seguido. Nem toda oportunidade é destinada a ele. Nem todo relacionamento lhe convém. Nem toda riqueza é apropriada para sua trajetória. Nem toda prática espiritual deve ser realizada indistintamente.

O princípio é simples, mas profundo: cada Orí possui seu próprio caminho. É por isso que Ifá, na tradição yorùbá, procura colocar o indivíduo novamente em diálogo com seu destino. A finalidade não é criar medo, mas produzir consciência.

Conhecer o Orí é compreender de onde se veio, reconhecer aquilo que se deve realizar e aprender a caminhar em Àiyé sem abandonar a orientação recebida no Ọ̀run. No pensamento yorùbá, portanto, o destino não é apenas aquilo que foi escolhido antes do nascimento; é aquilo que o indivíduo precisa aprender a realizar através do Orí, do caráter, das escolhas, das responsabilidades e da orientação de Ifá.

Por isso, cuidar do Orí é, em última análise, cuidar do próprio caminho. Orí ẹni ni ń dá ẹni l’ọ́lá — é o próprio Orí que conduz a pessoa à realização de sua dignidade e de seu destino."

Comentários:

 

"Erick Wolff
Nos versos Ìtàn Ogbè Ògúndá, publicado por Abímbólá (1971), entre a “A escolha de orí na casa de Àjàlá”, Orunmila ensina o filho (Afùwàpé) a favorecer Ajala, pagando uma divida aos credores, com isso Ajala saiu de onde estava escondido, e escolheu o ori de (Afùwàpé), ele (Afùwàpé) pegou o ori e pôs sobre a própria cabeça... neste momento (Afùwàpé) abre mão do livre-arbítrio.
Observamos que na hora da escolha somente Ajala sabia o que cada ori continha, neste momento, Orunmila não esta presente.

Ade-yinka Olaiya
[Erick Wolff]
https://ancestrals.com.ng/2026/08/30/obatala-ajala-mopin-ogun-e-ori-a-criacao-do-ser-humano-segundo-a-tradicao-yoruba-de-orun-a-aiye/

Luiz L. Marins
No odu Ejiogbe (Bascom, 1980) ... Orí, após fazer oferendas, pega seu destino na casa de Òòsàála (não Ajala) tendo Èsù por testemunha (eleripin). Neste itan registrado por Bascom, não há nenhuma citação a Ifá ou Orunmila. Excelente tema abstrato na área de fé e crença a ser melhor investigado.

Ade-yinka Olaiya
https://ancestrals.com.ng/2025/10/31/ori-and-the-gallery-of-ajala-mopin-in-the-heavenly-realms-an-in-depth-mythical-description/

Erick Wolff
Segundo Ifatokun Aare Isese Alaafin Oyo, informa que:
“Òrúnmìlà não tem qualquer influência no destino das pessoas. Que ele simplesmente foi enviado para ver como é que acontecia as pessoas receberem o próprio destino”
E Completa que:
"Òrúnmìlà não ajuda o Oníbodè, e não tem qualquer influência no destino."
https://ancestrals.com.ng/2025/10/31/ori-and-the-gallery-of-ajala-mopin-in-the-heavenly-realms-an-in-depth-mythical-description/
 

Luiz L. Marins
O mito narrado por Obalesun (Ile Ife) diz que Obatala cria o ser humano com a cabeça, conforme consta no verso 199.
Isto implica que no mito narrado por Ifa, o Orí de Ajala tem outro sentido que não cabeça propriamente dita.
Ade-yinka Olaiya, por gentileza, esclareça qual é o significado da cabeça de Ajala, uma vez que não é a cabeça física, pois no mito de Ifá o ser já a possui cabeça quando vai até Ajala inclusive, segundo o mito, colocando a cabeça de Ajala sobre a cabeça dele para vir para o Aye.
Aqui o mito de Obalesun >> https://orisabrasil.com.br/Loja/a-narracao-de-uma-ideia-a-criacao-do-mundo-antes-do-1o-dia-em-ile-ife/" 

Link - https://www.facebook.com/share/p/1D4QTeefB9/ 
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CLASSIFICAÇÃO DOS CHEFES NA PROVINCIA DE OYO (1914)

 

 

 

 

 

 

TRADUÇÃO PARA O PORTUGUÊS / PORTUGUESE TRANSLATION *

 

Oyo Imperial, Ife Sagrada: Restaurando o equilíbrio entre Alaafin e Ooni

...Desafiando a história mal interpretada, pois o Alaafin não descende do Ooni

 

Por: Akeem Adeyemi.

 

25/08/2025

 

Entre os Iorubás, a história nunca é apenas um conjunto de contos antigos; é uma bússola, um guia e a base da identidade.

 No entanto, ao longo do tempo, distorções políticas e rivalidade entre tronos criaram confusão em torno dos papéis do Ooni de Ife e do Alaafin de Oyo. No centro dessa confusão está uma narrativa persistente, mas historicamente falha, de que o Ooni é o "pai" ou "avô" do Alaafin.

Como esclarecido por Ismaila Ashipa, o próprio título "Alaafin" significa proprietário do palácio (Aafin). A origem deste título, segundo ele, antecede o atual palácio em Oyo e pode ser rastreada até Ile-Ife, onde Oranmiyan foi o primeiro rei do palácio de Oduduwa. Sob essa perspectiva, fica claro que as raízes do Alaafin estão ligadas diretamente à linhagem de sangue de Oduduwa, e não ao trono do Ooni.

A história registra que Oduduwa teve um filho, Okanbi, que por sua vez gerou sete filhos:

 

Olowu, 

Onisabe, 

Onipopo, 

Owa, 

Orangun, 

Onipetu e 

Oranmiyan, o progenitor da dinastia Alaafin.

 

Notavelmente ausente desta genealogia está o Ooni de Ife. Como enfatizou Ashipa, nunca houve qualquer menção a "Oonirisa" entre os descendentes diretos de Oduduwa.  

(o negrito é nosso)

Oranmiyan, um guerreiro impetuoso, governou em Ile-Ife, mas partiu em busca de novos territórios, apesar dos avisos do então guardião de Ife, Oonirisa. Embora tenha conquistado muitas terras, sofreu uma derrota contra os Ibarubas e, por orgulho, recusou-se a retornar a Ife. Em vez disso, fundou Oyo, onde a dinastia Alaafin floresceu. Este ato simbolizou o surgimento de Oyo como uma força política e militar independente da autoridade espiritual de Ife.

Na perspectiva de Ashipa, Oonirisa era mais um regente, que governava na ausência de Oranmiyan, mas nunca um descendente direto de Oduduwa. Portanto, chamar o Ooni de pai do Alaafin é historicamente incorreto.

Com base nisso, Jide Adesina, em seu amplamente respeitado ensaio, alertou que a história iorubá não deve ser reduzida a mitos distorcidos para vantagem política. "A história", escreveu ele, "não é simplesmente uma coleção de mitos contados ao redor de fogueiras; é a memória viva de um povo, sua bússola e sua herança."

Adesina argumentou que o trono do Ooni deriva do primado ritual, não da genealogia. Oduduwa conquistou Ife, impôs suas estruturas e deixou para trás uma sede sagrada, mas isso não fez do Ooni seu herdeiro biológico. O Alaafin, por outro lado, descende diretamente de Oranmiyan, um dos sete filhos de Okanbi.

Esta clarificação sublinha que a primazia ritual não é o mesmo que superioridade genealógica. Embora o Ooni presida os santuários de Oduduwa como guardião das tradições sagradas, esse papel não o torna o progenitor do Alaafin. Confundir a "paternidade" metafórica com a linhagem biológica, insistiu Adesina, é uma distorção da memória iorubá.

De fato, a linguagem de parentesco iorubá frequentemente se refere a sacerdotes, anciãos e guardiões como "pai" ou "mãe". Mas isso é metafórico, não biológico. O Ooni é "Baba" em um sentido ritual, não na hierarquia genealógica dos descendentes de Oduduwa.

Evidências arqueológicas reforçam esse argumento. Ife revelou extraordinárias obras-primas em bronze e terracota, destacando seu status como centro religioso e artístico. No entanto, estudiosos como Frank Willett e Jacob Olupona afirmam que Ife nunca foi uma potência imperial. Sua primazia era espiritual, não política.

Oyo, em contraste, emergiu como um poderoso império. Sob o domínio do Alaafin, seus exércitos de cavalaria dominaram a África Ocidental, com figuras como o Alaafin Abiodun e o Alaafin Atiba moldando a geopolítica regional. Sugerir que tais governantes imperiais eram "netos" do Ooni seria, como concluiu Adesina, "historicamente absurdo".

O Ifá, o sistema de adivinhação iorubá, também apoia essa separação. Como mostram o Professor Wande Abimbola e outros estudiosos, o Ifá reconhece Oduduwa como o progenitor, mas nunca coloca o Ooni acima da linhagem de Oranmiyan. Em vez disso, enfatiza a interdependência: Ife como origem sagrada, Oyo como chefe político e Ibadan como comando militar.

A deturpação do Ooni como pai do Alaafin fortaleceu-se durante os períodos colonial e pós-colonial. Os administradores europeus, não familiarizados com a teologia política iorubá, frequentemente elevavam um trono sobre o outro. Mais tarde, políticos nigerianos alimentaram a rivalidade para benefício próprio.

Essa visão é endossada pelo Professor Aderemi Raji-Oyelade, Mogaji Olubadan de Ibadan, que lembrou que os registros coloniais chegaram a classificar o Alaafin como o chefe dos reis iorubás, com o Ooni colocado em posição inferior. Mais tarde, a política mudou em favor do Ooni Adesoji Aderemi, um aliado do Chefe Obafemi Awolowo, que ganhou destaque na era do Action Group.

O pêndulo do reconhecimento, observou o Prof. Raji-Oyelade, continuou oscilando entre Ife e Oyo. A política da era da independência elevou um monarca enquanto suprimia o outro. No entanto, essa manipulação aprofundou batalhas desnecessárias de supremacia que persistem até hoje.

Decisões judiciais esclareceram ainda mais a primazia política do Alaafin. Notavelmente, apenas o Alaafin tem o direito de conceder títulos cerimoniais com o sufixo "...da Terra Iorubá" (of Yorubaland). Quando o Ooni tentou conceder tal título ao político Tom Ikimi, o Alaafin Adeyemi III contestou o ato no tribunal e venceu. Isso afirmou o reconhecimento constitucional de Oyo como chefe político.

Ainda assim, ambos os tronos deram contribuições inestimáveis para a herança iorubá. O Ooni Olubuse buscou reconhecimento cultural do outro lado do Atlântico, estabelecendo laços com o Brasil e Cuba. O Alaafin Adeyemi III, por sua vez, tornou-se patrono da Oyotunji African Village na Carolina do Norte, um farol da identidade iorubá na diáspora.

Estes exemplos mostram que tanto Ife quanto Oyo, em vez de competirem, historicamente se complementaram: um salvaguardando as origens espirituais, o outro projetando o poder político e militar.

A questão, portanto, não é sobre superioridade, mas sobre equilíbrio. Como Adesina definiu apropriadamente: "A força do mundo iorubá sempre foi sua pluralidade: muitas cidades, muitos tronos, uma só herança."

Raji-Oyelade acrescentou um apelo semelhante à paz, argumentando que os iorubás devem abraçar a dialética do poder: Ife como fonte, Oyo como cabeça, Ibadan como braço militar. "Somente se os historiadores contemporâneos enfatizarem a beleza dessa dialética de poder, conheceremos a paz", disse ele.

O que a unidade iorubá exige hoje não é rivalidade de tronos, mas respeito mútuo. Batalhas de supremacia apenas enfraquecem a Casa de Oduduwa, enquanto forças externas exploram as divisões.

A narrativa de que o Ooni é o pai do Alaafin deve, portanto, ser enterrada. Ela contradiz a genealogia, distorce a memória e prejudica a unidade. Oduduwa é o pai; Okanbi é o progenitor das dinastias; Oranmiyan fundou Oyo; e o Alaafin descende diretamente dessa linha.

O Ooni, reverenciado como guardião dos santuários e guia espiritual, comanda respeito em solo sagrado, mas esse papel não deve ser distorcido em um domínio político. O Alaafin, como chefe político, lidera na governança e na construção do império. Ambos os papéis são dignos, porém distintos.

Como a história iorubá demonstrou, a força não reside na rivalidade, mas no poder complementar. Guerras de supremacia terminam em destruição; a cooperação constrói a unidade. O Alaafin e o Ooni devem, portanto, respeitar suas forças únicas e parar as lutas de supremacia pelo bem do patrimônio iorubá.

Pois se a história é verdadeiramente uma bússola, a direção é clara: o futuro da unidade iorubá depende da verdade, do equilíbrio e do respeito mútuo.

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Captura, organização e Layout por Luiz L. Marins

https://uiclap.bio/luizlmarins - 31/08/2026

·      Tradução: Gemini AI.

 

 

 

 

ORIGINAL EM INGLÊS

 

 

 

 

 

 

FORMAS CORPORALES TRADICIONALES DE SALUDO Y REVERENCIA EN CONTEXTOS YORÙBÁ

Coletamos esta postagem do perfil De Origen Yorùbá, do Facebook, postado em 26/08/2026, acessado em 27/08/2026, às 8:11hr.

 

"FORMAS CORPORALES TRADICIONALES DE SALUDO Y REVERENCIA EN CONTEXTOS YORÙBÁ

Por De Origen Yorùbá

En la cultura yorùbá, el saludo (ìkíni) puede comunicar respeto, reconocimiento y consideración hacia la posición que ocupa cada persona dentro de una relación social.

Las palabras y los movimientos corporales empleados dependen de factores como la edad, el vínculo entre las personas, la autoridad, la localidad y el contexto familiar, político o ceremonial.

Entre las expresiones corporales documentadas se encuentran:

ÌDỌ̀BÁLẸ̀ — LA POSTRACIÓN

Consiste en inclinar o extender el cuerpo hacia el suelo. Tradicionalmente se ha documentado como una forma masculina de saludar a personas mayores o investidas de autoridad.

Su realización concreta puede variar: desde una inclinación pronunciada hasta una postración más completa.

ÌKÚNLẸ̀ — EL ARRODILLAMIENTO

Designa la acción de ponerse de rodillas. En numerosas comunidades se documenta convencionalmente como una forma femenina de manifestar respeto ante personas mayores, autoridades o determinadas figuras familiares y ceremoniales.

ÌYÍKÁ — UNA POSTURA ESPECIAL DE HOMENAJE

Se relaciona con la acción de girar o adoptar una posición lateral. Algunas descripciones culturales presentan ìyíká como una modalidad especializada de reverencia, vinculada particularmente con ciertos ámbitos femeninos, cortesanos o palaciegos.

No debe suponerse que posee la misma extensión social ni el mismo uso cotidiano que ìkúnlẹ̀ o ìdọ̀bálẹ̀.

ÌFORÍBALẸ̀ — BAJAR LA CABEZA EN SEÑAL DE REVERENCIA

La expresión remite literalmente a llevar o aproximar la cabeza al suelo. Dependiendo del contexto, puede comunicar deferencia, homenaje, sumisión ritual o veneración.

Se encuentra relacionada con determinados actos religiosos y con otros escenarios de reconocimiento de autoridad. Por ello, no debe interpretarse automáticamente como un saludo cotidiano: su significado depende de la situación concreta.

Estas formas no constituyen una secuencia ceremonial única ni deben entenderse como reglas idénticas para todas las comunidades yorùbá.

Los estudios sociolingüísticos muestran que los saludos pueden variar según la edad, el género social, el rango, la ocupación, la localidad y la relación existente entre quienes participan.

También es necesario distinguir las prácticas documentadas en África occidental de los sistemas rituales desarrollados por las tradiciones yorùbá de la diáspora. Aunque están históricamente relacionados, poseen terminologías, protocolos y procesos de transmisión propios.

Del mismo modo, expresiones como Ọmọ Òrìṣà —literalmente, «hijo» o «hija de Òrìṣà»— designan una relación devocional, iniciática o ritual, según la comunidad. No nombran por sí mismas una postura de saludo. Las formas de reverencia practicadas por una persona vinculada a un Òrìṣà dependerán del linaje, la localidad, la autoridad religiosa y el protocolo particular.

Estudiar los saludos yorùbá exige atender a la lengua, la región, el periodo histórico y el contexto social o religioso de cada práctica.

REFERENCIAS

Akindele, F. (1990). “A Sociolinguistic Analysis of Yoruba Greetings”. African Languages and Cultures, 3(1), 1–14.

Igboin, B. O. (2012). “The Semiotic of Greetings in Yoruba Culture”. Cultura: International Journal of Philosophy of Culture and Axiology, 9(2), 123–142.

Oyetade, S. O. (1995). “A Sociolinguistic Analysis of Address Forms in Yoruba”. Language in Society, 24(4), 515–535.

Usman, A. y Falola, T. (2019). The Yoruba from Prehistory to the Present. Cambridge University Press.

Kí á máa kẹ́kọ̀ọ́ pẹ̀lú ìṣọ́ra àti ọ̀wọ̀.

Continuemos aprendiendo con cuidado y respeto. "

 

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AXEXE - o ritual da morte

REVISTA "O CRUZEIRO", 1982.