Ìyámi Òṣòrọ̀ngà

Os segredos da terra guardados pelos pactos da sociedade secreta da Ìyámi Òṣòrọ̀ngà.

A existência de Ìyámi Òṣòrọ̀ngà é tão antiga quanto os pensamentos de Ọlọrun.

Sua sabedoria e força rende-se neste Oriki.

1. Eleye com uma boca redonda.

2. Pássaro àtíòro que desce docemente.

3. (Eles se reúnem para beber o sangue) voa

4. sobre o teto da casa.

5. (Passando da rua) colocou no mundo (Come desde a cabeça, eles estão contentes).

6. (Come desde a cabeça, eles estão contentes) colocou no mundo (Chora como uma criança mimada).

7. (Chora como uma criança mimada) colocou no mundo ajé

8. Quando ajé veio ao mundo

9. Ela colocou no mundo três filhos.

10. Ela colocou no mundo “ Vertigem”

11. Ela colocou no mundo “Troca e sorte”

12. Ela colocou no mundo “ Esticou-se fortemente morrendo”

13. Ela colocou no mundo estes três filhos.

14. Assim eles não têm plumas.

15. O pássaro akó lhes deu as plumas.

16. Nos tempos antigos, elas dizem que elas não gratificam o mal

17. no filho que tem o bem.

18. Eu sou vosso filho tendo o bem, não me gratificai o mal.

19. Vento secreto da Terra.

20. Vento secreto do além.

21. Sombra longa, grande pássaro que voa em

22. todos os lugares.

23. Noz de coco de quatro olhos, proprietária de vinte ramos.

24. Obscuridade quarenta flechas (É difícil que o dia se torne noite).

25. Ela se torna pássaro olongo (que) sacode a cabeça.

26. Ela se torna pássaro untado de osù n muito vermelho.

27. Ela se torna pássaro, se torna irmã caçula da árvore akòko.

28. (A coroa sobe na cabeça) segredo de Ìdo.

29. A rã se esconde em um lugar fresco.

30. Mata sem dividir, fama da noite.

31. Ela voa abertamente para entrar na cidade.

32. Vai à vontade, anda à vontade, anda suavemente para entrar no mercado.

33. (Faz as coisas de acordo com sua pró pria vontade)

34. Elegante pássaro que voa no sentido invertido de barriga para cima.

35. Ele tem o bico pontudo como a conta esuwu.

36. Ele tem as pernas como as contas sègi.

37. Ele come a carne das pessoas começando pela cabeça.

38. Ele come desde o fígado até o coração.

39. O grande caçador.

40. Ele come desde o estômago até a vesícula biliar.

41. Ele não dá o frango para ninguém criar,

42. mas ele toma o carneiro para junto desta

 

Fonte: http://www.pierreverger.org/fpv/index.php

 

Agradecimentos

Luiz L. Marins

Màrìwò

O uso mágico das folhas na religião iorubá sempre vem acompanhado de expressões de encantamentos que visam despertar o àṣẹ das fôlhas utilizadas. Estes encantamentos são chamados ọfọ̀.

Vamos apresentar aqui, periódicamente, uma folha e seu respectivo ọfọ̀, na singela intenção de dividir cultura e conhecimento.

Sinomínia: Ewé Ọ̀sanyìn.

Palm Fronds: Màrìwò

ọfọ̀

Ni gbe oju ọrun yìn'bọn idẹ

Màrìwò ọ̀pẹ̀

Ni gbe oju ọrun yìn'bọn idẹ

Ogbè kàràn (Ogbè ọ̀kànràn)

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Folha do Màrìwò

Atira a arma de latão nos céus

Palmeira mariwo

Atira a arma de latão nos céus

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Fonte:

Pierre Fatumbi Verger

“Ewe, o uso das plantas na sociedade iorubá”, 1995.

Por Luiz L. Marins

BARA

 

Luiz L .Marins

https://uiclap.bio/luizlmarins 

08/02/2010

Nas ultimas décadas esta palavra de quatro letras virou sinônimo e explicação para quase tudo dentro da religião dos orixás, especialmente o candomblé.

Sinceramente não sei como a palavra "Bara", pura e simples, pode significar "Rei do corpo" ou "Exu do corpo". A tentativa de dizer que ela deriva de Òbàrà não se justifica, pois esta palavra quer dizer apenas, um dos odù de Ifá.

Na minha visão, "Exu do corpo" não existe na Noção de Pessoa Iorubá. Isto é um profundo erro de conceito de algumas teses acadêmicas. Penso que o assunto em que trata esta palavra deve estar referindo-se ao Exu do Orixá.

Para tentar dar um pouco de luz à questão, fomos procurar os dicionários, que não esclarecem conceitos, mas explicam as palavras. Vejamos alguns significados de Bara conforme os dicionários (observem os tons):

Dictionary of the Modern Yoruba, R.C.Abraham, 1962 (várias páginas):

bàrà = melancia > citrullus vulgaris.

bàrà = mausoléu real onde são enterrados os Aláààfin.

bàrà = bàrà-bàrà = correr esquivando-se ou movimentando de um lado para o outro.

bára = encontro, reunião.

bárà = uma coisa podre.

bààrà = expressão ligada ao ato de defecar.

báárà = o ato de estar começando algo.

bárá-bárá = o ato de amarrar algo com firmeza.

bára-bàra = fazer algo supercialmente

A Dictionary of the yoruba language, CMS, p. 53

bàrà = planta rasteira que fornece o oleo de semente egunsi.

bara = deus do engano, o demonio, Ifá.

bárabára = pequena quantidade.

bàrabàra = rapidamente, apressadamente.

Existe outra palavra, gbára, que significa “a parafernália ou conjunto de coisas de algo ou alguém, ou de uma situação em particular”. Esta palavra quando aplicada sobre os assentamentos religiosos toma uma conotação especial porque, todos os elementos juntos que compõe o assentamento de um determinado orixá pode ser chamado de gbára òrìsà.

O conjunto de elementos que formam o igba-ori (assentamentos do orí) pode ser chamado de “gbara orí”. O mesmo vale para a mesa de jogo e todo os elementos que o compõe. Ocorre porém que esta palavra não tem nada a ver com Exu.

Espero ter oferecido uma pequena contribuição.

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Comentários:

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Hendrix

09/02/2010

José Beniste em seu livro Òrun-Àiyé: o encontro de dois mundos: o sistema de relacionamento nagô-yorubá entre o céu e a Terra (Bertrand Brasil) usa a palavra Bara, sem acentos, e afirma que é uma forma reduzida de Elégbára. ele se baseia na usualidade iorubana de aglutinar frases em uma só palavra e na simplificação de palavras como, por exemplo, okutá - otá, Orixá - Oxá, Orixá Nlá - Oxalá, Ebó Ori - bori, etc.

Juana Elbein dos Santos usa o mesmo princípio e deduz, a partir da análise sistemática das funções primordiais de Exu, chega a conclusão de que Ele é Obará ou o rei do corpo (Obá ará). Mas, a princípio, ela não afirma que o nome Bará, seja uma corruptela de Obará. Ela diz que Exu é Obará.

Axé

Luiz L .Marins

09/02/2010

O conceito do José Beniste eu concordo pois pode ser referendado pelos dicionários; quanto ao da Juana Elbein, ela precisa esclarecer como chegou a essa conclusão, pois os dicionários não confirmam.

Igbá Orí

Por Altair T’Ogun

http://www.altair.togun.nom.br/arquivo/cultura09.htm

Então é à nossa cabeça que devemos reverenciar não aquela tigela com alguns objetos que dizem, ser o Igbá Orí. Digo isso por que acredito assim. E algumas vezes, quando sou questionado por algumas pessoas que por “n” motivos, perguntam o quê fazer com seu “Igbá-Orí”.

Outros, preocupadíssimos porque seus zeladores não querem entregar ou que pior ainda, despacharam seus Igbá-Orí. Então, converso com elas dizendo isso que acredito. Grande parte delas se acalma e acaba concordando comigo. Não que Eu seja o dono da verdade, mas, há lógica em minha teoria. Mas, se não houver, é um bom assunto para ser pensado por todos.

Assim como, não é por ter escolhido um mau Orí que a pessoa tenha que viver na penúria a vida inteira. Ela poderá, através dos ebo reverter esse quadro, se não por completo, mas, em boa parte, pois ela estará resgatando parte da integridade do seu Orí.

Mas, também, não será somente através dos ebo que isso será alcançado. Elas também haverão que se esforçar com muito mais força de vontade ainda para superarem suas barreiras. Podem não alcançar o sucesso total, mas, poderão ter uma vida mais amena com algumas realizações e alegrias.

A iniciação na Religião Yorùbá significa o nascimento do Orí-inú dentro do culto aos Òrìsà. É uma maneira de demonstrar que a partir da iniciação aquela pessoa nasceu para a religião e para o sagrado com a confirmação do seu Orí-inú, que passará a ter representação física no àiyé.

Aí, é que começa a história do Igbá Orí (literalmente, cabaça da cabeça, pois os assentamentos eram feitos em cabaças – igbá, daí o nome ter virado sinônimo de assentamento de Òrìsà) a Cabaça do Orí.

Costuma-se fazer assentamentos com as mais variadas coisas para representar o Orí de uma pessoa. Esta variedade de coisas deve-se a que o Orí seja o que individualiza o ser humano. Como no caso das impressões digitais, ninguém tem Orí igual ao de outra pessoa, cada Orí é único e exclusivo daquela pessoa.

Então, faz-se o assentamento numa cabaça ou tigela, o mais comum entre nós, e esse assentamento é cultuado como Igbá – Orí, ou seja, a representação física do Orí-inú da pessoa. Tudo bem, este comportamento é usual e corrente. Mas, sem querer ser o único certo, longe de mim isso, Eu não concordo com esse tipo de Igbá Orí. Porque Eu penso que a melhor representação do nosso Orí-inú é o nosso Orí físico, ou seja, a nossa própria cabeça.

A nossa cabeça física é a materialização da nossa cabeça interior, acho Eu. Qual o melhor objeto para representar o nosso Orí-inú, que não a nossa própria cabeça? É dentro dela que se instala a outra do òrun, por isso, chamado Orí-inú (cabeça interior), mas interior onde? Da cabeça física que também acho, tem o formato do igbá (cabaça).

Quando fazemos um eborí nós estamos cultuando esta cabeça interior. E onde nós fazemos os preceitos? Diretamente em nossa cabeça, pois é ali que mora o nosso Orí-inú e o nosso òris

Igbá Ori, segundo a Tradição de Orisa, não leva okuta e não deveria existir, pois não há lugar melhor para cultuar Ori Inu que sobre Ori Ode, porém ficou convencionado o uso dele.

Quanto ao Igba-Ori, quer dizer a bandeja onde guardamos o doublé, a representação material do Ori, este contém alguns itens de conhecimento restritos àqueles que tem o seu ori “assentado”.

Posso, porém assegurar que dentre estes itens jamais encontrarás um Okuta (Ota).

Àse para todos!
Altair t’Ògún

Segredos revelados

Antigamente não se falava por que dizia-se que era segredo ...
Hoje se deleta para não descobrirem que não sabiam.”

Luiz L. Marins

Ẹ̀SỌ̀

O uso mágico das folhas na religião iorubá sempre vem acompanhado de expressões de encantamentos que visam despertar o àṣẹ das fôlhas utilizadas. Estes encantamentos são chamados ọfọ̀.

Vamos apresentar aqui, periódicamente, uma folha e seu respectivo ọfọ̀, na singela intenção de dividir cultura e conhecimento.

Sinomínia: Ewé Ọ̀sanyìn.

Elytraria Marginata,
Elytraria Imbricata,
Vahl, Acanthaceae

Ìrosùn Etùtù

ọfọ̀
Ewé ẹ̀sọ̀ temi ẹ̀sọ̀ ẹ̀sọ̀
Ni gbogbo ire yio máa tọ̀ mi wa, ẹ̀sọ̀ ẹ̀sọ̀.

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Folha da Gentileza

“Folha da gentileza, todas as minhas coisas serão feitas gentilmente, gentilmente.”
“Todas as coisas boas virão para mim gentilmente.”

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Fonética em português:

Euê éssó temi éssó éssó
Ni guiboguibo ire iô máa tó mi ua, éssó éssó.

(obs. exemplo fonético, não é escrita iorubá)



Fonte:
Pierre Fatumbi Verger“Ewe, o uso das plantas na sociedade iorubá”, 1995.

Por Por Luiz L. Marins

Série Folhas sagradas - Leia mais...

Folhas iorubás

Carta do colunista
Luiz L. Marins


O uso mágico das folhas na religião iorubá sempre vem acompanhado de expressões de encantamentos que visam despertar o àṣẹ das fôlhas utilizadas.

Estes encantamentos são chamados ọfọ̀.

Vamos apresentar aqui, periódicamente, uma folha e seu respectivo ọfọ̀, na singela intenção de dividir cultura e conhecimento.

Orí

Traduções e interpretações de iorubá:

A visão de um Ogã do Ilê Axé Opô Afonja.
Luiz L. Marins28/12/2009


Em 09 de Dezembro de 1999 foi lançado pela editora Pallas o livro Faraimará, o caçador traz alegria, em homenagem aos 60 anos de santo de Mãe Stella, ialorixá do Ile Axé Opô Afonjá. Este belo livro comemorativo traz em seu sumário uma introdução de Agenor Miranda Rocha, uma nota dos organizadores Cléo Martins e Raul Lody, e um artigo de Gilberto de Exu sobre o oríkì Exu Ota Orixá.

O corpo do livro é dividido em duas partes: I. Patrimônio e Cultura com treze artigos, e II. Memória e Tradição com 21 artigos. É nesta segunda parte que um artigo cujo título é Oríkì Oyê Orúko, de Ildásio Tavares, Ogã do Ilê Axé Opô Afonjá, à página 209, chamou-me a atenção.
A advertência incisiva de Ildásio sobre a questão das traduções de textos ou fonemas iorubás tão comuns hoje não apenas em livros como também na internet, impeliu-me a escrever este resumo de seu artigo, que segue abaixo, na intenção de compartilhar esta advertência de Ildásio sobre o tema.

ORIKI OYÊ ORUKÓI

ldásio TavaresBacharel em Direito, Mestre, Doutor Pós-Doutor em Letras, Ogã de Oxum, Ogã Omil’arê, Obá de Xango do Ile Axé Opô Afonjá.

Introdução
Os procedimentos litúrgicos e a estruturação dos cargos no candomblé orientam-se por uma estratégia de sobrevivência do culto na diáspora. As variantes litúrgicas (que forem possíveis sem afetar os fundamentos da religiosidade) fazem parte de um processo de adaptação da religião africana a uma realidade brasileira que, conforme o tempo e o local será mais ou menos receptiva e, em alguns casos e períodos, extremamente adversa. [...]
Certos puristas vivem tentando um processo de reafricanização do candomblé, inclusive tomando a África atual como parâmetro. Este procedimento é arriscado porque os aspectos exteriores do culto no Brasil visavam a proteger os fundamentos secretos da religião, e não desfigurá-los. Cabe ponderar que, com o tempo, a força do significante poderia distorcer o significado. Mas este risco teve que ser corrido para que o candomblé sobrevivesse no Brasil, na diáspora. [...]
Na realidade, há uma série de processos sincréticos no vestuário e nos adereços, as chamadas ferramentas dos orixás, sem, contudo, haver uma desfiguração do orixá em sua essência íntima. No fundo são adaptações, reduções sociológicas e antropológicas em que se busca o mesmo significado com significantes diferentes. [...].
Debaixo de toda e qualquer aparência que modifique a exterioridade do culto, a essência litúrgica do candomblé continua a mesma. [...]
Qualquer tentativa de repurificação, ortodoxia, reafricanização vai pecar por base, principalmente porque uma norma básica antropológica diz que “a área mais afastada é mais conservadora e a área central é mais inovadora”.

2. Tradução/interpretação no contexto de uma língua polissintética
Postas estas questões introdutórias, [e lembrando que] a língua iorubá do nosso candomblé é arcaica, podemos passar a uma tentativa de conceituar oríkì no universo semântico afro-brasileiro em que as diversas distorções poderão ser mais bem entendidas ao se pôr de lado qualquer purismo de ordem regressiva. [O oríkì é uma saudação-em-nome. É um nome que encerra uma louvação, um elogio, que se refere a uma qualidade sempre excelente da pessoa. (Lima, op.cit., p.70)]. Assim, o conceito de oríkì pode-se estender desde um cântico de louvor ao orixá, até um simples nome, um orúko em que, por um processo de aglutinação comum às línguas polissintéticas, o caráter básico de saudação do oríkì pode estar tão fundido a ponto de ficar irreconhecível eliminando a distinção um do outro. Cabe mesmo indagar se, reduzido o oríkì ao seu mínimo que seria o epíteto, na essência da filosofia onomástica iorubá, não estaria embutida a intenção laudatória de um nome como um minicurrículo, um epíteto, uma louvação.
[...] Aproximar-se dos oríkì mais longos é um risco, uma temeridade, uma cilada, que, não obstante, não inibem os vorazes e incautos tradutores que, sem mesmo uma comezinha iniciação linguística invadem uma língua polissintética para transportá-la a mais exígua polissemia das línguas analíticas, sem sequer imaginar que entre estas existe o desfiladeiro das línguas sintéticas. Ninguém pode ser tradutor para o português sem saber latim. Contudo, vivemos o tempo das mistificações arquitetadas no computador com ignorância e falta de pudor. Pessoas que não sabem iorubá e pouco dominam a língua portuguesa vivem traduzindo de uma para outra língua afoitamente, e publicando desavergonhadamente seus monstrengos pseudo-literários em que nem se aproximam do sentido literal. [...]. Aconselho qualquer pessoa que pretenda se aprofundar no universo da semiótica verbal a encetar um estudo vertical de linguística. [...]
É preciso, pois, conhecimento linguístico e intimidade com os processos metafóricos e metonímicos das línguas polissintéticas para que possamos fazer uma aproximação cautelosa dos oríkì e orúko, a fim de interpretá-los à luz de componentes antropológicos relativos a um universo simbólico que não é o nosso, diga-se de passagem, o que nos pode conduzir a resultados redutivos ou equivocados. Como traduzir em substantivos, verbos, adjetivos e advérbios, preposições e conjunções a partir de uma língua que não tem essas categorias gramaticais? Que não tem categorias gramaticais fixas? E que possui palavras-frases? [...]
É no trato com estes mecanismos linguísticos que podemos entender melhor os conceitos iorubás, mas faz-se necessário um maior aprofundamento cultural e religioso para se chegar perto de uma compreensão mais legítima, sendo necessária, antes de tudo, estabelecer a meta de uma interpretação aberta, muito mais do que uma tradução fechada. As línguas polissintéticas são extremamente pertinentes nos cultos iniciáticos pela sua complexidade sonora que pode, se mal realizada, frustrar a presentificação litúrgica, o poder ontofânico da palavra. E, nesse respeito, o tom [iorubá] desempenha um papel fundamental, fonêmico, que não tem contrapartida em português.

3. Algumas relações oríkì/orúko
Esclarecidos estes pontos, gostaria de elaborar um pouco sobre a realidade concreta de alguns orúko [nome iniciático] e sua feição sintética de oríkì, de epítetos ou de saudações aglutinadas que, em alguns casos, carecem de uma perífrase para que sejam compreendidas em sua inteireza semântica. [...]
Cada orúko identifica o orixá do filho. Quem é de Xango será Obá..., quem é de Omolu será Iji..., quem é de Oxalufan será Iwin... ou Olufan..., quem é de Oxaguian será Ajagun..., quem é de Oxum será Oxum... ou Omi..., quem é de Iemanjá será Yá..., quem é de Ewa será Ewa..., quem é de Obá será ...obá (posposto), quem é de Nanã será Nã..., quem é de Yansan será Oya..., quem é de Ogum será Ogum..., quem é de Logunede será Logun..., quem é de Iroko será Loko..., quem é de Oxumare será Dan... [...]. Não obstante, o uso do orúko varia de casa para casa. No Ilê Axé Opô Afonjá as pessoas se tratam pelo orúko e sabe-se o de todos, mesmo das ialorixás. [...]
Como estamos homenageando Mãe Stella, cujo orúko Odé Kayode (O caçador traz alegria) é a frase que dá título a este livro, que tal se eu propusesse uma tradução mais sintética? “O Provedor”. A alegria que o caçador traz poderia ser interpretada como a caça que alimenta, pois ninguém se alegra sem estar alimentado. O caçador traz alegria porque é o provedor que traz o sustento, a saciedade. Esta é a função básica do caçador na sociedade primitiva – prover o alimento. [...]
Odé Kayode é um orúko que, por conseguinte, reafirma esta capacidade do caçador de guiar, de orientar, de desembaraçar os cipós, lianas e gravetos para transformar uma floresta de enganos, nossa existência, num caminho que leve à iluminação até Olórum.

Axé. http://www.orixa.rg3.net http://www.orixa2.rg3.net

Triste realidade da Umbanda.

Iniciantes fadados ao erro, comunidades inteiras que mais desaceleram a evolução da Umbanda prestam serviço para a ignorância, mais claramente falando apostam na apologia à burrice.
Devo acreditar que os donos destas comunidades mais incentivam o crime de desaprender do que se dão ao trabalho de buscar conhecimento e pregam uma falta de cultura e ignorância.

O resultado logo se vê quando somado a moderadores que sem preparo algum insuflam a ditadura virtual, mas observem a decadência nem ao menos sabem escrever Faike que na verdade seria fake, quer dizer que um perfil não existe, antes de poder tentar se expressar deveriam procurar no Google, o pai dos burros, mais fácil de se achar na net, o grande pesquisador que ajuda a qualquer um quando esta perdido.

Seguindo esta tendência logo a Umbanda estará fadada como disse acima ao esquecimento e não apenas aos erros que se amontoam como cálices numa pilha de alfafa ruminada e expelida...

Infelizmente esta realidade somada aos incidentes que assolam o país depõe a favor ao que vemos na TV, e fico imaginando o quanto estas comunidades contribuíram para que chegassem as noticias que nos revoltam hoje nos diários populares... Quando estaremos livres de tais apologias a burrices... Espero mesmo que um dia não precisaremos mais ver tantos avestruz religiosos intitulados de pais de santos e mães de santo depondo contra sua própria religião.

A Balança de um Aláààfin

Para o povo Nagô, o conceito de vida e morte é importantíssimo. O nascimento para uma nova vida e a perpetuação do ser, fazem parte integrante do seu ritual. A morte não é o fim, para os Nagô, é apenas um ciclo que reinicia, pois acreditam na reencarnação (Àtúnwa), o indivíduo retorna à sua família, reencarnando novamente. Seria algo terrível quebrar este ciclo que mantém assim com homens e mulheres dentro da sua família.

Ègun é a certeza que Ìkú está presente, ele volta do reino da morte afirmando que esta existe, e se faz visível para os olhos humanos.

Inicialmente a Orí é o conceito da individualidade procedente da criação de um Òrìṣà, esta Orí será cultuada no Àiyé como uma divindade. Esta cabeça estará fechada a certos Èwọ̀ (proibições) e riquezas que a ela e somente ela poderá carregar.

Uma Orí é a personificação do elemento humano, podem lhe retirar tudo – roupas, cabelos, dignidade, dinheiro e poder – mas jamais retirarão o seu intelecto, porque ele está incrustado no seu ser, na sua Orí. Você é quem é pelo simples fato de carregar uma Orí. Esta Orí faz parte do comunitário e está ligada ao seu ancestral, você foi e será um elemento cultuado através da sua Orí.

[i]O Igbá-orí representa o nosso destino e nossa ancestralidade

Este conceito é totalmente preservado dentro da cultura Nagô. Encontramos esta mesma consciência no RS, mesmo que algumas Ilé se abstraiam da consciência do ato e ritual, mas estão preservando de alguma forma seus rituais e conceitos de individualidade e pessoa.

Sabendo que ao olhar para o Igbá-orí para entender o que está em suas mãos, é necessário abster-se de todo e qualquer conceito para chegar ao entendimento do que é a sua personalidade alma, imortal e eterna. Só assim saberá quem é, e o que faz na religião perguntando para onde irá. O Bori tem a finalidade de cultuar a Orí separado da feitura do Òrìṣà, o Bori nada mais é do que a consciência da pessoa, a imortalidade e perpetuação daquele indivíduo como membro de uma comunidade que deverá ser cultuada mesmo após a transição para o reino de Ìkú.

[ii]No Brasil, nas comunidades de candomblé e demais denominações religiosas afro-brasileiras que seguem mais de perto a tradição herdada da África, a morte de um iniciado implica a realização de ritos funerários. O rito fúnebre é denominado Aṣeṣe na nação Ketu, tambor de choro nas nações mina-jeje e mina-nagô, sirrum na nação jeje-mahim, Nago e no batuque, ntambi ou mukundu na nação angola, tendo como principais fins os seguintes:

1) desfazer o assentamento do ori, que é fixado e cultuado na cerimônia do bori, cerimônia que precede o culto do próprio orixá pessoal;

2) desfazer os vínculos com o orixá pessoal para o qual aquele homem ou mulher foi iniciado, o que significa também desfazer os vínculos com toda a comunidade do terreiro, incluindo os ascendentes (mãe e pai-de-santo), os descendentes (filhos-de-santo) e parentes-de-santo colaterais;

3) despachar o egum do morto, para que ele deixe o aiê e vá para o orum. Como cada iniciado passa por ritos e etapas iniciáticas ao longo de toda a vida, os ritos funerários serão tão mais complexos quanto mais tempo de iniciação o morto tiver, ou seja, quanto mais vínculos com o aiê tiverem que ser cortado (Santos, 1976).
Mesmo o vínculo com o orixá, divindade que faz parte do orum, representa uma ligação com o aiê, pois o assentamento do orixá é material e existe no aiê, como representação de sua existência no orum, ou mundo paralelo. Mesmo um abiã, o postulante que está começando sua vida no terreiro e que já fez o seu bori, tem laços a cortar, pois seu assento de ori precisa ser despachado, evidentemente numa cerimônia mais simples.

Retornando ao Sirrum ou conhecido como Aṣeṣe tem a finalidade de desfazer o assentamento da Orí, Neste ritual será preparado o templo para a passagem daquele indivíduo e a iniciação do culto ao mundo dos Egungun. Algumas manifestações ocorrem durante o ritual, porém não são os Òrìṣà que costumam dançar nos templos durante as “rodas de santos”. Chegam em silêncio, e se portam totalmente diferente das divindades de alguns cavalos que estão no transe.

Este ritual possui também a finalidade de quebrar os vínculos com os parentes religiosos, nota-se que a Ori foi escolhida por um orixá durante a vida do ẹlẹ́gún ela carrega o Òrìṣà harmonizando Orí + Òrìṣà durante a vida toda deste Omoriṣá, o Sirrum está desfazendo este vínculo, e formalizando para aquela Orí que a partir desta iniciação ele não pertence mais ao, que ele será cultuado no Ìgbálẹ̀ e que sua realidade é outra.

Porém mesmo assim ele não perde os vínculos com o Òrìṣà e mantém suas características, preservando a consciência e mantendo sua existência representada pela forma daquele Òrìṣà ao qual foi iniciado.

Cada etapa ao qual foi designado o ẹlẹ́gún como Orí-bibọ́, Bori ou feitura cria vínculos com o terreiro. Estes rituais se repetem durante a sua extensão religiosa, podendo-se notar que nem um deles é retirado, porém ele se repete acima de cada um deles, como se o primeiro fosse reafirmado em cima de cada um dos rituais na seguinte ordem - os Akọ awùrẹ̀ (cabrito), Àkùkodìẹ e Adìẹ (galos e galinhas) e finalmente por cima de tudo os ẹyẹlé (pombo) -. Apesar de já ter ouvido por uma Iyalorisá que o Orí-bibọ não tem importância alguma eu não consigo vê-lo ele desta forma, basta saber um pouco do ritual para entender a importância perpetuada neste ritual que finaliza todas as obrigações descendentes.

Exigindo a responsabilidade de desfazer cada etapa para liberar aquela Orí para o ọ̀run - da mesma forma que ocorre com o Òrìṣà que é despachada suas ferramentas, Otá e tudo que lhe pertence - ficando esporadicamente apenas aquele Òrìṣà daquela Orí, raras vezes o herdeiro do Ilé fica com o Otá para manter o culto á aquele Òrìṣà.

O Aṣeṣe na cultura Nagô mantém o Yara-bọ fechado, durante sete dias apenas, as quartinhas permanecerão sem água, os santos sem velas e cobertos e com Alá brancos em sinal de luto, nada se faz para eles apenas o Aláààfin Baru está presente na Ilé regendo o ritual.

No Quinto dia iniciam-se os rituais finais. Eu acredito que seja porque para o povo Yorubá a semana tem apenas quatro dias, ainda assim leva mais ou menos dois dias, até que o Egungun seja tratado.

E é no sexto dia que se abre o Ìgbálẹ̀ quando se forra o chão com folhas de mamona, faz-se uma cama com canjica amarela dependendo do fundamento da Ilê, em acima dela deposita-se o amalá (com uma verdura especialmente usada nos rituais de Egungun), tempera-se com Oyin (mel) e Epo pupa (dendê), vela-se os quatro cantos do buraco.

A partir deste momento inicia-se o ritual propriamente dito, Baru come com Egungun e chama os ancestrais masculinos de um lado e os femininos do outro lado para começar a derrubar os Akọ awùrẹ̀ (cabrito) e Àkùkodìẹ e Adìẹ (galos e galinhas). As cerimônias dependem do grau iniciático do ẹlẹ́gún. Os que possuem iniciações mais simples, o sirrum será mais simples, determinando desta forma a quantidade de bichos e tipos que serão derrubados naquele Ìgbálẹ̀.

Este ritual demora em média, um dia e meio, pois irá corear e depenar todos os animais, porém não será servido nem um bicho que foi morto no Ìgbálẹ̀, eles são despachados limpos e inteiros. Até o final da celebração o Ilé fica com o quarto de santo fechado e não joga búzios, não passa serviços não atende clientes, a casa simplesmente fica sem trabalhar, pois se acredita-se que os Òrìṣà deram lugar para os Egungun. A única divindade que permanece na Ilé é Baru, como um rei que supervisiona os rituais e impera sobre a Nação. Quem sabe seja por isso que não entregam cabeças para esta divindade, apesar de ser o grande rei e patrono de algumas Ilé Nagô, acredita-se que ele não deve ser cultuado na Orí.

A presença do Rei Baru é notada pelo som do Ilú (tambor de dois lados), empachado com cordas que devem ficar frouxas neste ritual dando um som abafado. Os membros da Ilé permanecerão no recinto com as vestimentas adequadas e só poderão sair após embalar o Egungun para fora do templo. E assim finalizando o Sirrum embalando o carrego para fora nas cantigas de Egungun, lhe dizendo que o seu tempo não é mais o tempo dos vivos. Acenando pequenos pedaços de pano branco se despedindo suavemente, levando os Eguns que vieram buscar o novo membro da confraria. Nota-se que todo ritual será praticado em cima do assentamento do Kamuká, situado no meio do salão das Ilé Nagô. Acredito que seja mais um motivo do cuidado que não assentar Aláààfin Baru na Orí de algum ẹlẹ́gún.

Quem é Baru
Na África o culto à este Aláààfin esta cercado de tabus, pois durante seu reinado cometeu muitas atrocidades, motivo pelo qual os africanos não o raspam nem assentam. Não fazia prisioneiros, matava todos, incendiou seu reinado e possuía um temperamento incontrolável.

Kamuka = Baruolofina, Aláààfin de Oyó

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[i] Conceito - Luiz marins

[ii] Conceitos de vida e morte no ritual do Aṣeṣe - Reginaldo prandi




Por Erick Wolff∞

QUANDO ÀṢẸ́ NÃO É AXÉ !

Quando àsé não é axé !

(Revisto e aumentado)

Luiz L. Marins

Dezembro de 2010

Em uma conversa descontraída com um amigo iorubá de Ijebu-Ode, mostrei a ele um jornal voltado para o segmento da religião dos Orixás. Ele começou a folhear e de repente parou numa página que trazia a propaganda de uma casa de candomblé e começou a rir disfarçadamente. Ao olhar a página, verifiquei que estava escrito em letras grandes a seguinte frase: Ilé Àṣẹ́ Sàngó.

Sem me dar conta, perguntei qual era o motivo do riso, e ele, esforçando-se por falar, entre risos, disse-me que ali estava escrito, mais ou menos isto: “Casa da Menstruação de Xango”, e explicou: àṣẹ́ não é àṣẹ.

Posteriormente consultei os dicionários de iorubá, e verifiquei que ele tinha razão.

Devido a nossa falta de hábito com a ortografia e gramática da língua iorubá, nós, falantes nativos de português, cometemos muitos erros quando tentamos escrevê-la corretamente, e na maioria das vezes não damos importância a detalhes que, para nós são insignificantes, mas que aos olhos de um iorubá nativo, o que escrevemos não faz sentido.

Vamos relembrar alguns aspectos básicos do idioma do iorubá e os tons:

( à ) tom descendente

( á ) tom ascendente

( a ) tom médio

( àá ) = ( ã ) tom duplo[1]

Vogais:

a e ẹ i o ọ u

Fonética em português:

a ê é i ô ó u

Consoantes

B D F G GB H J K L M N P R S ṣ T W Y

A letra s em português tem o som de X ou CH.

Assim, uma alteração no tom da palavra, tanto falada quanto escrita, altera completamente o significado, e neste estudo vamos usar como exemplo a palavra “axé”, devido às diversas formas que ela aparece escrita nos jornais distribuídos nas lojas de artigos religiosos, como também na internet.

Para elucidar melhor a questão, vamos transcrever dos dicionários de iorubá que dispomos, não apenas a palavra àṣẹ, mas também outras palavras similares que podem induzir-nos ao erro. Veremos que muitas palavras são realmente parecidas, motivo pelo qual devemos ficar atentos aos tons, pois são eles que fazem a diferença do sentido.

Entretanto, a questão maior não é nem mesmo a ortografia ioruba, mas transliteração e reinterpretação (ìtúùmò) para o iorubês[2], pois adaptados à fonética da língua portuguesa, muitos vocábulos são escritos da mesma forma.

Vejamos:

A Dictionary of the Yoruba Language, CMS, Ibadan, Oxford University Press, 1977 [1913]:

YORÙBÁ	IORUBÊS
- Àse: festa, entretenimento.	assê
- Ase: um tipo de animal como o esquilo.	assê
- Asẹ́: coador.	assé
- Ãsẹ̀: porta larga.	ãssé
- Àṣẹ́: menstruação.	axé
- Àṣẹ: lei, ordem, instrução, comando.	axé
- Ãṣẹ: amém.	ãxé

Dictionary of Modern Yoruba, R. C. Abraham, London, Hodder and Stoughton, 1981 [1946]

- Àsè: ato de estar cozinhando.	assê
- Àsé: bloquear, represar.	assê
- Àsé: prefixo usado na composição de palavras.	assê
- Asẹ́: coador.	assé
- Àṣé: (expressão) to fora!	axê!
- Àṣe: prefixo usado na composição de palavras.	axê
- Aṣe: idem	axê
- Àṣẹ: uma ordem, um comando, um poder.	axé!
- Àṣẹ́: prefixo usado na composição de palavras.	axé
- Àṣẹ́: menstruação.	axé
- Aṣẹ́: prefixo usado em composição de palavras.	axé
- Áṣẹ́: tipo de pássaro (Macrodipteryx Longipennis)	axé
- Ààṣẹ̀: porta larga	aaxé

De fato, podemos constatar que meu amigo ioruba tinha razão, e como vimos, esta palavra, e mais pelo menos uma centena delas, adaptadas ao iorubês, originalmente com significados completamente diferentes, tornam-se praticamente uma, gerando enormes erros conceituais quando tentamos reinterpretar e traduzir a nossa “herança fonética africana”[3].

Existe um sem número de palavras com as quais poderíamos nos estender neste espaço, por exemplo, orum. Esta palavra é uma verdadeira armadilha para pseudo-tradutores de plantão. A primeira tentação que vem à mente, é traduzi-la por céu, entretanto, aproveitando o tema, vejamos nos dicionários de iorubá outras palavras que, em iorubês, tem a mesma fonética, e que podem nos levar a errar um ìtùúmò.

A Dictionary of the Yoruba Language, CMS, Ibadan, Oxford University Press, 1977 [1913]:

YORÙBÁ	IORUBÊS
- Õrùn: sol	orum
- Õrun: sono; dormir	orum
- Òrùn: aroma, cheiro, odor	orum
- Orun: inclinar a cabeça em reverência, laço, arco	órum
- Òrùn: pescoço	órum
- Òrún: uma centena, cem	órum
- Òrun: céu, mundo espiritu	órum

Dictionary of Modern Yoruba, R. C. Abraham, London, Hodder and Stoughton, 1981 [1946]

- Oorun: sono	orum
- Õòrùn: soL	orum
- Òórùn: odor, cheiro	orum
- Òrun: céu espiritual	órum
- Òrùn: pescoço	órum
- Orun: reverencia, saudação, arco	órum
- Orún: semana ioruba de cinco dias	órum
- Òrùń: cem, uma centena	órum

Complementando, vejamos estas expressões que nos parecem seriam capazes de iludir até mesmo um falante nativo:

– Olórùn: aquele que tem um pescoço	Olorum
– Olórun: Deus	Olorum
– Olóõrun: dorminhoco	Olorum
– Olóòórùn: cheiroso (ou fedido)	Olorum

Outra palavra que tem gerado muita discussão é “bara”, que um certo livro- tese defende a ideia de ser o “ânimo” que dá vida e movimento ao ser humano, tese esta que não concordamos, pois contraria tudo que se escreveu até hoje sobre a Noção de Pessoa Iorubá. Apenas por curiosidade, sem entrar no âmago da questão, vejamos como esta palavra aparece nos dicionários:

Dictionary of Modern Yoruba, R. C. Abraham, London, Hodder and Stoughton, 1981 [1946]:

YORÙBÁ	IORUBÊS
- Bàrà = melancia > citrullus vulgaris.	Bara
- Bàrà = mausoléu real onde são enterrados os Aláààfin.	Bara
- Bàrà = bàrà-bàrà = correr balançando o corpo.	Bara
- Bára = encontro, reunião.	Bara
- Bárà = uma coisa podre.	Bara
- Bààrà = expressão ligada ao ato de defecar.	Baara
- Báárà = o ato de estar começando algo.	Baara
- Bárá-bárá = o ato de amarrar algo com firmeza.	Bara-bara
- Bára-bàra = fazer algo superficialment	Bara-bara

A Dictionary of the Yoruba Language, CMS, Ibadan, Oxford University Press, 1977 [1913]

- Bàrà = planta rasteira que fornece o óleo de semente egunsi.	Bara
- Bara = deus do engano, o demônio, Ifá	Bara
- Bárabára = pequena quantidade.	Barabara
- Bàrabàra = rapidamente, apressadamente	Barabara

Assim, pelo exposto, nota-se a facilidade de cometermos erros de tradução e de conceitos, contrários ou talvez até inexistentes, em suas raízes africanas.

Outrossim, sugiro que sejam revistas todas as reinterpretações apresentadas à guisa de tradução da nossa “herança fonética africana”, ou corremos o risco de reinventar a roda ao quadrado.

Axé para todos !

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[1]Embora o “til” não corresponda exatamente à grafia do vocábulo.

[2]Expressão coloquial para designar uma palavra iorubá escrita em língua portuguesa, cuja ortografia não corresponde gramaticamente nem ao iorubá, nem ao português, visando apenas atender à adaptação tonal.

[3]Conjunto de canções, hinos e orações, sacras ou profanas, conservadas em dialeto de matriz africana em forma de tradição oral, transmitidas de uma geração à outra.

https://uiclap.bio/luizlmarins

O Ìtàn e o Ese na aculturação da palavra

Extrato do livro “Obàtálá e a Criação do Mundo Iorubá”, de Luiz L. Marins, (a ser publicado) cujo capítulo visa esclarecer o uso da palavra ìtàn (história) como sinônimo de ese (verso) no eléseese “Òrìsà Dídá Ayé”, poema da criação do mundo iorubá, do Odù Ejìogbè.

Algumas palavras iorubás em virtude das convenções gráficas adotadas depois da colonização europeia vem recebendo importantes modificações conceituais, sendo que muitos textos escritos em línguas europeias que usam palavras iorubás apresentam, sem perceber, estas modificações, criando alguns embaraços. Uma delas é a palavra ìtàn (história).

Em língua portuguesa uma história geralmente é contada em prosa, mas pode ser contada em verso (como no caso de “Os Lusíadas”, de Camões) sem deixar de ser ou ter o conceito de história, portanto, em português, uma história pode ser em prosa ou verso, mas em iorubá isto não ocorre, pois a palavra iorubá para história é ìtàn, enquanto que a palavra ese é utilizada para verso.

Como o idioma iorubá era originalmente ágrafo, talvez seja este o motivo que os dicionários não registraram uma palavra nesse idioma que tenha os dois conceitos, tal qual ocorre para “história”, story (inglês) e histoire (frances).

O primeiro ese (verso) Ìtàn àtowódówo[1], informa que o eléseese[2] Òrìsà Dídá Ayé é uma “história tradicional passada de geração para geração”. De acordo com a gramática iorubá, isto é um contrassenso, um poema jamais será uma história, e vice-versa, o que nos leva a um estudo um pouco mais profundo neste assunto.

Sobre o conceito iorubá de prosa e poesia, Olatunde Olatunji (in Afolayan, 1982:70) fornece uma breve definição:
“A distinção entre prosa e poesia iorubá não é absoluta, mas relativa. Poesia iorubá pode ser falada, entoada ou cantada, com ênfase na sua forma artística, paralelismo, jogo de palavras, repetição, contraponto tonal, combinação léxica, etc; possui itens de léxico arcaico, distorções ou divergências tonais e gramaticais, socialmente e tradicionalmente fixo em um assunto definido. A prosa iorubá, por outro lado, coloca ênfase sobre um assunto definido, o qual é individualmente escolhido conforme a linguagem comum de falar onde a inteligibilidade é primordial. Contudo, nada demais lembrar que a distinção não é absoluta. A linguagem e o ritmo da prosa, entretanto, formam a base de fundação do verso”

Na diáspora afrobrasileira a palavra ese não é usual, ficando restrita aos meios intelectuais, enquanto que ìtàn, ao contrário, é muito conhecida, mas adquiriu o conceito utilizado em português para palavra “história”; assim, arriscamos a afirmar que a palavra iorubá ìtàn está aculturada. A seguir, vamos dar alguns exemplos disso.

Pierre Verger (1972: 7, apud, Braga, 1988: 27) na transcrição abaixo, relata um encontro mensal dos babalaôs. Veja que Verger usa a palavra “história” quando está referindo-se aos versos de Ifá, percebendo-se claramente embutido o conceito europeu da palavra “história” sobre a palavra “verso” (ese). Talvez Verger nem percebeu isso.

“Este ensino constante se faz por meio da troca mútua do saber entre os babalaôs, ao longo de numerosas reuniões em que os adivinhos se encontram para discutir consultas que lhes são feitas sobre os mais diversos casos. Eles se reúnem também cada dezesseis dias em assembleias organizadas em todas as cidades, no dia do segredo (ojó awô), a cada quatro semanas, sendo a semana iorubá de quatro dias. Nessas ocasiões, após uma refeição comunal, os babalaôs relatam cantando algumas histórias de Ifá. Um dos sacerdotes conta, em solo, as estórias que são retomadas, frase a frase, pelos demais adivinhos. É nesse momento que eles exibem sua erudição. Aquele que inicia o canto tenta ofuscar seus companheiros com um relato novo e desconhecido para eles, pois se trata de uma grande glória assumir o papel de mestre e escuta-los repetir docilmente, verso por verso, uma nova história. É assim que os babalaôs presentes transmitem uns aos outros a sua ciência.”

Wande Abimbolá (1976: 43) referindo-se aos ese-ifá também utiliza o conceito inglês da palavra story, assim conceituando-os:
“Ese Ifá trata de todos os assuntos. Ele trata de historia, geografia, religião, musica e filosofia. Ese Ifá pode ser uma simples historia sobre um homem que está indo viajar e está querendo saber o que fazer para que a viajem tenha sucesso. Ele pode ser uma história altamente filosófica mostrando os méritos e deméritos da monogamia. Ele pode tratar da fundação de uma cidade. Não existe limite para os assuntos que ese Ifá pode tratar.” (Abimbola, 1976:32, apud, Abimbola, 1965:14). [o grifo é nosso]

“Ese Ifá tem uma estrutura original que o distingue de todas as outras formas de literatura oral iorubá. Uma vez que o ese Ifá é histórico em seu conteúdo, sua estrutura é também baseada sobre a sua natureza histórica.”

Juana Elbein, (1993: 149) em “Os Nagô e Morte” segue a mesma linha de pensamento de Verger e Abimbola, quando referindo-se a um extenso eléseese do Odù Osetura, assim o apresenta:
“Esta é a história de Òsetùwá tal qual é revelado pelo Odù Ifá. Diz a história como Èsù chegou a transportar todas as oferendas aos pés de Olódùmarè, fazendo aceita-las, e como Èsù se tornou Òjíse-ebo, o encarregado e transportador de oferendas, na terra e no òrun. Òsetùá é o oráculo que relata claramente o desenvolvimento desta história da maneira como segue. Diz ele:”
No mesmo livro, agora na página 171, Juana Elbein apresenta interessante registro etnográfico da tradição oral por ela recolhida em campo de pesquisa na Nigéria, o qual mostra a palavra ìtàn no primeiro verso do eléseese na própria versão original iorubá, ou seja, a língua nativa já utiliza
“história” como sinônimo de “verso”:
Odù Osetura

1. Itàan Èsù!2. Níbi tí Èsù gbé gba àgbà
[...]
Assim, do ponto de vista técnico, embora aculturada, a forma que utilizamos se faz correta, uma vez que o uso que fazemos da palavra ìtàn dentro de um ese procura atender aos conceitos da diáspora dos falantes de língua portuguesa, porém, mantendo tanto quando possível a forma iorubá tradicional na sua construção poética. Desta forma, podemos afirmar que se trata de um “poema de versos livres”.

[1] [1] O poema Òrìsà Dídá Ayé (Orixá criou o mundo) é composto por 396 ese (versos), sendo este o verso nº 1.
[2] [2] Uma coletanea de versos, um poema

Por Luiz L. Marins

O perigo para o candomblé: extrato da entrevista de Pierre Verger para a Revista EXU.

O perigo para o candomblé: extrato da entrevista de Pierre Verger para a Revista EXU.


Luiz L. Marins
22/10/2009




Na edição de setembro/outubro de 1988, a revista EXU, publicou uma entrevista de Pierre Verger concedida a Conselheira Editorial da mesma, Myrian Fraga, com coordenação editorial de Claudius Portugal, editada pela Fundação Casa de Jorge Amado, Largo do Pelourinho, s/n, Salvador, BA.
Nesta entrevista Verger fala de sua chegada à Bahia, de seu encantamento pela cultura afro-baiana, de preconceito, de seu trabalho como fotógrafo, de início como escritor, etc., mas a resposta de Verger que fez valer toda a entrevista foi aquela que ele adverte sobre os perigos que ameaçam o candomblé.
Vamos reproduzir na íntegra a pergunta da entrevistadora Myrian Fraga e a resposta de Verger, que servirá como advertência, não só para a geração atual, como ainda para as futuras gerações, que tem buscado cada vez mais conhecimentos nos livros. Vejamos a entrevista:

[...]
MYRIAN FRAGA: E o candomblé hoje. Como o senhor o vê nesses quarenta anos, já que a Bahia foi modificada, principalmente pelo turismo?

PIERRE VERGER: O turismo é muito perigoso. Mas o que é perigozíssimo são as teorias dos intelectuais. Coisas que não têm nome, que não se justificam, que não se justificam, mas que são apresentadas com muita inteligência. São coisas muito inteligentes! Mas, inteligente, podem se dizer coisas que são estupidezas tremendas. Muito bem explicadas, mas que são completamente falsas.
Infelizmente, há recentemente coisas publicadas, que dizem exatamente o contrário do que são.
Tem uma pessoa que escreveu que é proibido agente comer as comidas que fazem parte das oferendas que se faz a um certo santo. Fez um trabalho minucioso e conseguiu a confirmação do ponto de vista que queria mostrar, mas que é completamente o reverso. Quando uma pessoa faz um trabalho com uma “hipótese de trabalho”, consegue provar qualquer coisa. E isso, porque baseou a teoria sobre a teoria de outra pessoa, da qual não quero dar nome, que escreve de maneira inteligente, mas que escreve coisas completamente estúpidas. É muito grave! O raciocínio é perfeito, mas a base é falsa. Tem muita gente inteligente que é completamente falsa. E isso é perigoso para o candomblé, porque o conhecimento do candomblé não é conseguido pela gente do candomblé de maneira didática. Nunca um pai de santo, digno de seu nome, ensina as coisas. Eles demonstram como se faz, sem explicar. Se a gente é inteligente, entende o que é.

MYRIAN FRAGA: E a utilização do candomblé, os mitos africanos, religiosos ou não, numa recriação literária? Como vê isto?

PIERRE VERGER: Eu acho que é um meio de usar os mitos africanos para a gente conhecer. Eles são de uma poesia e uma beleza muito grande. Não acho inconveniente algum, se não fizer uma deformação de caráter. Digo que há livros muito bonitos, Vasconcelos Maia, por exemplo. Se não deformar o caráter do santo, por que não.

*********

Nestes tempos de Internet, de tanto informação, contra-informação e desinformação, julguei oportuno registrar um extrato desta entrevista, para que a advertência de Pierre Verger se perpetue através dos computadores. Esta revista consta dos acervos da Biblioteca Mario de Andrade, em São Paulo.

[É permitida a cópia desde que cite a fonte].

Homenagem aos homens que lutam pela religiao Afrobrasileira

Dar início a uma nova era para discussão das necessidades e carências dos quesitos religiosos e da cultura afrobrasileira, foi por Iniciativa do Nobre Deputado José Cândido e organização e escolha dos sacerdotes do Portal do Candomblé que convidamos as personalidades, autoridade e sacerdotes para serem homenageados no mês que marca o Dia Dos Pais, propositalmente escolhida esta data para expressar a importância e respeito que devem receber estes homens que lutam pela cultura e tradição das religiões influenciadas pelo ritual afro.

Difícil foi escolher entre tantos nomes ilustres que fazem parte da história do Brasil e da nossa fé, por isso que elegemos alguns que estão ao nosso lado, trabalhando diariamente e lutando contra o preconceito, discriminação e injurias confinada à nossa religião. Por isso que na data de 6 de Agosto de 2009 iremos prestar mais um serviço à comunidade religiosa que confia e espera mais do sistema.

Eu acredito que este movimento é apenas uma folha numa àrvore que tem raiz no solo brasileiro, porem sua semente é africana.

Eu acredito na igualdade dos segmentos religiosos e na tradição que cada uma segue, por isso que escolhemos vários segmentos religiosos dentro de cada cultura para poder agregar todas e demonstrar que todos são importantes e possuem valores equivalentes à tradição, que através da união e do trabalho comunitário que poderemos fazer-nos compreender e nos respeitar, mais que isso cada religioso aqui escolhido têm trabalho social, cultural e religioso na defesa da nossa cultura e patrimônio da humanidade.

Agradeço aos que estão ao meu lado trabalhando e aos que perpetraram este evento.

Profa Patricia Hauff Martins, Iya Ekedji Ogunlade, Erick Sosni, Babalorisa Vadinho de Ogun, Oyaberetemi, Angélica de Oya, Flávio de Iansã, Marcia Farro, Kika de Bessen, Ogan Rafael, Kayandewa, Ada, pai rozevaldo, entre tantos outros que me abraçaram nas horas de dor, meu especial agradecimento a meu babalorisa Kaobakessy.

Serviço
Data - dia 06 de Agosto de 2009 as 19:hs

Local - auditório Franco Montoro na Assembléia Legislativa do Estado de São Paulo, Av. Pedro Alvarez Cabral S/ nº Parque do Ibirapuera.

Eduardo Brasil - Tata Matâmoride
Relação dos Homenageados


Autoridades:
1. Álvaro Batista Camilo Comandante Geral da Polícia Militar do Estado de São Paulo
2. Dr. Antonio Carlos Malheiros Desembargador do Tribunal de Justiça do Estado de São Paulo
3. Antônio Ferreira Pinto Secretario de Estado de Segurança Pública
4. Edson Santos Ministro da SEPPIR
5. Hédio Silva Júnior
6. José Eduardo Oliveira Presidente do CNAB – Congresso Nacional Afro Brasileiro
7. Luis Flávio Borges D’Urso Presidente da OAB-SP
8. Luiz Antônio Guimarães Marrey Secretario de Justiça e Cidadania do Estado de São Paulo
9. Marco Antônio Zito Alvarenga Presidente da Comissão Antisdiscriminatória da OAB-SP
10. Antônio Ferreira Pinto Secretario de Estado de Segurança Pública
11. Otunba Adenkule Aderonmu PRINCIPE
12. Paulo Paim Senador da República
13. Renato Simões Movimento Nacional de Direitos Humanos
14. Roberto Tameilini Junior Advogado
15. Sebastião Arcanjo
16. Sinvaldo José Firmo ADVOGADO
17. Sikiru King Salami - Prof. KING
18. Ubiraci Dantas de Oliveira Vice Presidente do CNAB
19. Vicente Cândido - Deputado Estadual
20. Vicente Paulo da Silva Deputado Federal
21. Zulu Araujo Presidente da Fundação Cultural Palmares

Sacerdotes Candomblé

1. Babalorisá Alaepeoni
2. Babalorisá Alabiy
3. Áwò Akanì Ífàtokunmbo Erin Epega
4. Babalorisá Celso de Osalá
5. Babalorisá Cesar d’Osun “Iyamife”
6. Babalorisá Erick de Osala
7. Babalorisá Eduardo de Logunede
8. Babalorisá Flávio de Osossi
9. Babalorisá Flávio de Iansã
10. Babalorisá Francisco d’ Osun
11. Babalorisá Gladston ti Inlé
12. Babalorisá Gilmar d’Ogun
13. Babalorisá Jamil Rachid
14. Babalorisá João Batista M de Souza de Aira
15. Babalorisá José Carlos de Ibualamo
16. Babalorisá Karlito de Oxumare
17. Babalorisá Kaobakessy
18. Babalorisá Kilombo de Omolu
19. Babalorisá Lilico d’Osun
20. Babalorisá Loagikaceny
21. Babalorisá Marcelo Fomo de Logunede
22. Babalorisá Nenen de Obàtálá
23. Babalorisá Obasoji
24. Babalorisá Ogun Dimoloko
25. Babalorisá Paulo de Ode “Odemutakeregi”
26. Babalorisá Pérsio de Sangó
27. Babalorisá Rodney de Osossi
28. Babalorisá Rozevaldo de Osumare
29. Babalorisá Sidnei de Sango
30. Babalorisá Tinho de Ode
31. Babalorisá Vadinho do Ogun
32. Babalorisá Valter Logun Ede
33. Hungbono Jeferson de Azansu
34. Tat’etu Alabure
35. Tata Alamussangi de Lembarenganga
36. Tata Gil de Malé
37. Tata Katuvanjesi
38. Tat’etu Koneji
39. Tat’etu Nzaziankembu
40. Ogan Rafael de Obaluaye

Umbanda

Pai Alfredo Scheibel Junior – “Júnior de Xangô”
Pai Anderson Artur Dezen
Pai Carlinhos d’Oxum
Pai Edson Ludugero
Pai Guimarães do Ogum
Pai Juberli Varela
Pai José Valdivino
Pai Joãozinho Sete Pedreiras
Pai Marcos Roberto de Haro Azinar
Pai Milton Aguirre
Pai Roberto Carlos Zangrande
Pai Ronalde Linares
Pai Ronald de Ogun
Pai Osvaldo Trajano
Pai Olinto Nunes de Souza
Babalaô Anísio de Oxalá
Babalorisá João Roberto Dominicale de Ogun
Sacerdote Obashanan – William de Airá

Mesa

1. Iyalorisá Ada de Omolu
2. Iyalorisá Kayandewá
3. Iyá Ekedji Ogunlade
4. Dra. Tallulah Kobayashi de Andrade Carvalho
5. Maria Aparecida Nalessio
6. Deputada Federal Janet Rocha Pietá
7. Senadora Fátima Cleide
8. Major Suzuki
9. Doné Kika de Bessen

Enviado por Eduardo Brasil

Tópicos a ponderar sobre o "Plenária livre Segurança"

Caros amigos e parceiros deste blog, teve-se inicio um movimento em prol a nossa cultura, porem discordo de alguns pontos quero expor abertamente a todos para que possam opinar e ou até mesmo assinar tal movimento, enviando criticas e sugestões.

Ao referido segue em vermelho minhas resenhas sobre alguns parágrafos;

Diretriz do trabalho:- Fim do genocídio físico e cultural:
Eu não acredito que seja um genocídio físico e cultural que esteja acontecendo, pelo fato da palavra genocídio ser um substantivo masculino.
Que significa - Crime contra a humanidade, que consiste em, com o intuito de destruir, total ou parcialmente, um grupo nacional, étnico, racial ou religioso, cometer contra ele qualquer dos atos seguintes: matar membros seus; causar-lhes grave lesão à integridade física ou mental; submeter o grupo a condições de vida capazes de o destruir fisicamente, no todo ou em parte; adotar medidas que visem a evitar nascimentos no seio do grupo.
Claro que não é esta a realidade nacional, a cultura afro sobre com o descaso e ignoto, fato que nosso sistema elege leis que não são aplicadas aos nossos templos, dificilmente são reconhecidos como templos, basta ver as atrocidades que vemos diariamente. Porem apesar disso ainda sobrevivemos ao desastre, e fica claro que em parte a culpa se dá pelos próprios adeptos e sacerdotes que desconhecem seus direitos e caminhos legais.
E nunca a cultura afro esteve tão em evidencia, devemos certo credito a Verger e mais alguns adeptos que forneceram material visual e cultural para que pudéssemos sobreviver e andar pelas ruas com a cabeça erguida. Claro que a intolerância gerada pela ignorância e incompreensão dos adeptos das religiões que não entendem nossa fé, às vezes ultrapassa os limites, porem jamais poderemos trazer a luz com guerras travadas.
Para isso seria preciso mais que assinaturas e meras passeatas, existem a necessidade dos seus adeptos também reciclarem seus conceitos e atos, pois não basta cobrar posturas dos demais, todos precisam se portar corretamente e fazer a sua parte. Quem sabe começando a mudar o sincretismo que existe nas imagens de Exu e Pomba gira , talvez seja este um caminho a seguir para demonstrar que a religião afro não é o que pregam...
Veja a imagem ao lado a representação dos exus e pombagiras, depois repensem como os leigos enchegam tais entidades...

De jovens e adultos das comunidades empobrecidas e dos jovens negros.
Acredito que não somente os jovens negros que sofram com a realidade atual, devemos levar em consideração a população inteira, pois no nosso Brasil possuímos mais jovens carentes alem dos jovens negros.

E não a maioridade penal aos 16 anos.
Eu não concordo, pois o jovem quer votar aos 16 anos, quer ter seus direitos e quem sabe até pegar sua habilitação mais cedo, e não quer responder pelo que faz? Quer dizer então que o jovem pode matar, traficar e roubar que ao fazer 18 anos sua ficha está limpa, sendo assim o crime irá abusar cada vez mais do pré adolescente.

Eixo numero- 01- Gestão Democrática: Controle Social e Externo Integração e Federalismo.
Foram apontadas as seguintes INDICAÇÕES ao Executivo.

1 - Criação de uma agência reguladora de segurança pública, privada e de política para área nacional de segurança que tenha a presença no conselho da sociedade civil em numero igual ao de membros do governo.
Antes de criar algo precisa saber o que irão proteger a população ou a religião, pois órgãos têm vários, mas o que fazem mesmo pela religião????

2 – Inserção efetiva e institucionalizada de apoio ao NAFRO e PMS do Axé.
3 – Cumprimento da Constituição da República no artigo 5º onde a força policial deixe de invadir as comunidades de terreiro e respeite-nos como tradição religiosa de fato e de direito, inclusive protegendo nossos espaços religiosos, como acontece nas celebrações litúrgicas de outras denominações.
A polícia está para nos proteger e não para invadir sem motivos um templo, por isso existe a corregedoria da policia para auxiliar a população e a própria policia.

4- Implementação em nível nacional das Delegacias de Crimes Raciais e Delitos de Intolerância- DECRADI, bem como apoio logístico e tático para que as denuncias cheguem ao judiciário de forma rápida e eficaz.

Eixo 05 – Prevenção Social do Crime e das Violências e Construção da Cultura de Paz.
Foram apontadas as seguintes INDICAÇÕES ao Executivo.

01 – Garantia efetiva do comprimento da Constituição no que tange as liberdades religiosas, para as tradições de matriz afro brasileira, bem como a isonomia do Estado, nos presídios, e em todo aparato público.

02 - Garantia efetiva do comprimento da Constituição no que tange as liberdades religiosas, para as tradições de matriz afro brasileira, bem como a isonomia do Estado, nos quartéis e em todo aparato público.

03 – Garantia efetiva do cumprimento da Constituição da República em especial ao seu artigo 5º com o fim da discriminação de raça, opção sexual, e religiosa em todos os setores do Estado, tais como delegacia, presídios, fóruns.
Mas se até mesmo dentro da própria religião existe discriminação como cobrar de um órgão algo que não existe controle nem mesmo dentro da própria estrutura, para isso seria necessário primeiro as instituições religiosas se entenderem no assunto antes de poder bater a porta de alguém....

04 - Que o sistema prisional do Brasil invista em novas formas de controle de segurança (como os vistos nos aeroportos) para por fim ao processo vexatório que as mulheres são submetidas em revistas nos presídios do país.
Concordo plenamente, bastaria implantar Raio x para ver o que algumas levam nas cavidades do corpo.
05 – Que as Comunidades de Terreiros possam ser capacitadas para receber, orientar, as pessoas em situação de risco eminente de morte.
Para isso seria preciso começar educando os sacerdotes que para a maioria descende de regiões e famílias humildes, o que as vezes nem possuem segundo grau, o governo deveria e poderia ajudar mais.

06 - Que o Estado reconheça as Comunidades de Terreiros como uma religião de fato e de direito, respeitando seus templos, assim como respeitam as igrejas do País.
Concordo mas isso é um sonho dourado que não faz parte dos interesses políticos, pois não sabem do poder que existe na massa da religião o dia que seus adeptos não se envergonharem de serem o que são e não usarem o sincretismos para disfarçar sua fé, quem sabe neste dia o senso será verdadeiro

Sendo só o que em compete relatar. Em anexo a lista de presença dos cidadãos e cidadãs que compuseram o fórum.
São Paulo, 24 de julho de 2009.
Pela Coordenação
Tata Matâmoride
adm@portaldocandomble.pro.br
(11).5539-0954 – (11)8559-2722
Secretaria
Mãe Angélica e Oya
angelicadeoia@bol.com.br
11-9211-0685

Por Erick Wolff8

Mostra Cultural Afro Bauruense

Exposições de esculturas, fotografias e telas, além de palestras, debates e exibição de vídeos integram a programação da “Mostra Cultural Afro Bauruense”, aberta hoje. Realizada pelo Conselho Municipal da Comunidade Negra, em parceria com a Secretaria Municipal de Cultura (SMS), o evento está em sua sexta edição e segue com atividades até o dia 2 de agosto. A abertura oficial da mostra, intitulada “Promoção da Igualdade Social”, será às 19h30, na galeria Angelina Messenberg, no Centro Cultural.

Na exposição, composta por trabalhos de artistas das cidades de Bauru e Jaú, o público poderá encontrar diversos artigos que trazem referências à cultura dos afrodescendentes e também dos povos indígenas e ciganos. “Coletamos os materiais por cerca de três meses. Todos trazem alguma coisa a respeito dos hábitos e cultura desses povos”, comenta Ademir Elias, presidente do conselho.

Depois da abertura - que contará ainda com apresentações de danças indígenas, árabe, cigana e afrojazz, além da exibição de um vídeo sobre a história do continente africano - a programação da mostra segue com palestras e debates, realizadas até o dia 30, sempre às 19h30

Serão exibidos os filmes “Um Mergulho na Causa Negra”, do ator e diretor diretor Zózimo Bulbul, um dos ícones negros dos anos 1960; e “Atlântico Negro A rota dos Orixás”, de Renato Barbieri, que retrata a importância do continente africano na construção da sociedade brasileira.

O evento conta ainda com palestras: “Intolerância Religiosa”, com Ricardo Barreira, presidente do Instituto Sócio Cultural Umbanda Fest; e “Dança de Transe nos Rituais Místicos do Norte da África”, com a professora Márcia Nuriah, além de mesa-redonda com lideranças negras para discutir o Estatuto da Igualdade Racial, Racismo, Homofobia.

As atividades complementares à exposição visam discutir, a partir das realidades local e regional, um País mais justo, sob o ponto de vista das relações étnico-raciais. “Com os vídeos e palestras, queremos despertar as pessoas para o debate dessas questões. E serão discussões bem localizadas onde será possível fazer um panorama da região”, considera Elias.

Abertura da 6.ª “Mostra Cultural Afro Bauruense” hoje, às 19h30, no Centro Cultural (avenida Nações Unidas, 8-9). Exposição até o dia 2 de agosto, aberta à visitação de segunda a sexta, das 8h às 18h. Mais informações pelo telefone (14) 3235-1193

Cultura afrobrasileira autentica?

O que vemos hoje em dia da cultura afrobrasileira é original?
Esta é a realidade imposta pela cultura branca filtrando o que devemos ou não absorver?
Perco meu sono tentando entender o porque querem mesmo fazer sincretismo, será que a religião necessita mesmo beijar a mão do padre na igreja para tocar a sua macumba nos terreiros de chão batido, que já é tão raro na atual sociedade... O oriṣá negro deixa a prateleira para dar espaço às estatuas dos santinho arianos.
Quando será que a população irá despertar que o pobre é pobre seja ele branco ou negro e ambos possuem os mesmo direitos de ajuda... Sem distinção numa sociedade que preserva sua cultura com muito sacrifício, homenagear a áfrica através dos santos católicos, vai entender.... Mas acreditem é esta a realidade de alguns orientadores espirituais...
Sou de Oṣala, o senhor do Alá branco, raiz nago, meu oriṣá é o rei de Ijeṣa, quem eu cultuo há mais de 27 anos, rendo minhas homenagens a ele, Àjọ̀dun ìbọri mi jẹ́, ojo kokan le logún, oṣú keje odún ( meu aniversario de bori é 21 de junho)
Oforibale obokun olori mi

A NAÇÃO KABINDA-NAGÔ E OS COSTUMES YORUBÁ: semelhanças e tradições no Brasil

Foi por volta do começo do século XIX, que o aculturativo entre os Nàgó e os Jeje se fortificou, com a participação dos lideres religiosos das duas culturas em movimento da resistência anti-escravatista.

Os candomblés ou Batuques eram no começo do século passado, centros de reunião dos Nàgó, com forte influência Islâmica, que aqui viviam como Jeje, Hauças, Gruncis, Tapa e os descendentes do Congo e Angola Costa.

Foi através da Iyáloriṣá Aninha que se firmou como primeiro terreiro Nagô na Bahia, fundado na pureza dos Nagô. Que apesar de assimilarem divindades Jeje (Vodoun) e Nàgó (oriṣá, orixás ou òrìṣà) a Iyáloriṣá deu inicio a uma nova vertente religiosa no Brasil. Em contra partida, se fundava no Sul do País, a nação chamada de Batuque, com quatro vertentes religiosas que tiveram inicio na mesma nesta mesma época e com estruturas religiosas semelhantes.

Duas teses tiveram como ascendente à vertente Kabinda-Nàgó do Rio Grande do Sul, por falta de conteúdo e ou registros históricos que atestem sua origem logo se imaginaria como sendo uma nação oriunda de Angola. Foi buscando a origem da Cabinda (Bantu), que nada mais é do que uma das 18 províncias da República de Angola, que percebi que existiam pontos importantes para se analisar e pesar. Porem mais tarde estudando a linhagem da palavra Kamuka ficou claro que segundo a cultura Bantu, esta palavra traduzida Kamuka refere-se a um ritual fúnebre, ou seja, um funeral. 

Até então poderíamos fazer a relação com o culto Kabinda do Batuque e seus rituais de passagem nos caminhos de Egun. Porem, para que realmente isso ocorresse, Kabinda deveria estar ligada ao culto dos ancestrais especificamente e não ao culto dos Oriṣá, deixando de lado o culto às divindades Yorubá e indo direto para o culto Bàbá-Ègún, novamente isso não seria possível, pois, cairíamos outra vez nos costumes e rituais Yorubá e não Bantu. 

Contudo, ao se deparar com a tradição Bantu não encontramos características que possam alimentar referida tese, sendo claro que Nzaze o Nkissi da justiça, o rei que traz abundância ao seu povo, porem, odeia Fu kia fuíla (morte), é aquele que desaparece do Abaçá (barracão) quando ela (Fu kia fuíla)  o ronda, pois, quando morre algum membro do Abaçá, o costume é suspender todos os atos, e se tiver algum Ìyáwó recolhido o mesmo permanece, porem as  obrigações são suspensas, parando tudo e prepara-se o Ntambi (Sirrum, Aṣeṣe, ETC.), que apenas ao termino dos rituais fúnebres é que se dará a Muzenza (saída do Yawó).

Quebrando assim a ligação do rei Kamuka da nação Kabinda-Nàgó com a cultura Bantu, a partir do momento que os rituais são diferentes dos costumes religiosos deste povo.

Veja o significado da palavra kamuka e o derivado kamukando
Kamuka: desfalecer, morrer. (dicionário kikongo)
Kamukando: funerais (dicionário kikongo)

Seguindo o preceito do ritual da nação Kabinda-Nàgó e seus vínculos com os ancestrais é que poderemos perceber bem como assimilar a justaposição com o povo Yorùbá.

Entre as várias pesquisas de estudiosos e adeptos da Kabinda–Nàgó, as mesmas sempre focaram a busca e o vinculo com o povo Bantu, porem nada que se pudesse atestar sua existência.  Assim se verificarmos o nome e qualidade da divindade em questão, poderemos notar a influência da língua Yorubá = Kamuka = Baruolofina (suponho que seja Baru Olofina), Aláààfin de Oyó.

Algo curioso, pois, dificilmente encontraremos entre os nomes das divindades o seu título, levando em consideração a dificuldade linguística e cultural do século XIX, o que ajudou a perder alguns itens como no caso do Rei da nação Batuque, raiz Kabinda-nàgó, que dificilmente será encontrado algo sobre esta divindade fora desta raiz Kabinda, e mesmo que assim o fosse, nada que possa atestar de concreto à sua origem Bantu, pela falta de registros que atestem a existência da divindade.

Seguindo a possibilidade deste Aláààfin partir de Oyó, pois suas características estão presentes no próprio culto, bem como na sua feitura, tendo sido assimilada pelo povo do batuque em seus rituais, onde surgem as quatro vertentes batuqueiros “Jeje, Oyó, Kabinda e Ijexá”.

As características deste Aláààfin poderão ser notadas na inversão do próprio nome para sua qualidade; v.g. Kamuka – Baruolofina / Baru olafin – Kamuka; apesar de ser apenas uma suposição, não deixa de ser uma clara ligação com o povo de Oyó, com o culto da nação Kabinda-Nagô ligado ao culto dos ancestrais.

Outro ponto a se analisar, é a confirmação do culto de Ègúngún dentro dos  rituais classificados pela Kabinda-Nàg', do batuque, sendo que ela é a única nação do Rio Grande do sul que antes de começar qualquer ritual de feitura, é costume reverenciar os antepassados, características exclusivas dos Kabindeiros, sendo este ritual tão diferente das demais vertentes religiosas afro-gauchas. 

 “A iniciação do Aláààfin
O novo Obá (rei) escolhido após fazer sacrifícios e banhos purificatórios, ficará recluso em um quarto provisório chamado Ipádi, recebendo instruções reais. A coroação do novo Aláààfin acontece 3 meses após a morte do antigo rei, na terceira lua nova, para ser mais exato. O ato da coroação ocorre em várias etapas durante vários dias.
Chegado o tempo, ele sairá do Ipádi e a sua primeira parada será em um local chamado abátá, em frente ao palácio real onde ele deverá trocar de roupas passando a usar roupas reais, sendo aclamado pelos súditos.
A segunda parada será na casa do Aláàpíni, o grão-sacerdote do culto dos  Egungun (ancestrais), que o reconhecerá como novo rei.
Em seguida, ele deverá visitar o Bàrà, consagrado Mausoléu Real construído na periferia da cidade, que fica aos cuidados da Iyámondè, sacerdotisa celibatária encarregada de cultuar e zelar pelos assentamentos dos reis mortos.
O novo Aláààfin visitará os túmulos de seus ancestrais e assim receberá a autorização para usar o adé (corôa), realizando nesta ocasião diversos sacrifícios. Ao terminar, ele deverá retornar ao Ipádi, seu quarto provisório.
Cinco dias após, ele deverá ir ao templo de Sàngó, em Kòso, e ali o novo Aláààfin é formalmente coroado, e um colar de contas chamado èjìgbà é colocado em seu pescoço.  Ao fim da cerimônia, ele retornará ao Ipadi, pois os atos ainda não estão completos.
Novamente cinco dias após, ele deverá ir até o templo de Oranyan, onde a espada de Oranyan, espada da justiça (idájó) será colocada em suas mãos, retornando ao ipádi.
Outra vez cinco dias após, ele deverá ir ao templo de Ògún para realizar sacrifícios, entre eles, um carneiro e um cachorro. Após isto ele retornará ao Palácio Real, mas desta vez entrará pelo portão principal e não se alojará mais no ipádi, mas sim, em outro comodo real previamente preparado e sacralizado com sacrifícios para a guarda do novo Aláààfin.
Ao novo rei será proibido aparecer em público, exceto durante as festividades anuais.” ¹

Se distanciando dos cultos das religiões dos candomblés e religiões-afros tradicionais, com seus rituais que não envolvem esta prática, ou quando existe é apenas  para os rituais fúnebres.

Diferente das demais culturas afro o Igbá do Bori é extremamente importante para dar continuidade ao ritual de Aṣeṣe, pois ao iniciar o ritual fúnebre, mais conhecido no sul por missa de Ègún ou Aressun, o Bori tem uma função importante para dar o “start” ao ritual fúnebre.  Desta forma prepara-se o elegun para o rito de passagem da vida para o mundo dos mortos.

É notório que o grande avatar e rei da nação Kabinda conhecido pelo nome de Kamuka, é cultuado somente dentro da Kabinda, as demais vertentes do batuque não rendem homenagens ou culto a esta divindade, que por sinal poucos Kabindeiros se rendem a comentar sobre esta divindade, ritual ou procedimento de trato. Criando um tabu ao redor do culto e do rei da nação (kamuka), jamais pronunciando seu nome ou tirando suas cantigas em qualquer lugar.

O Aláààfin Kamuka, assim cultuado no sul, abre uma possível porta para entender o pacto dele com os  Egun e o Igbàlẹ̀, prática ritualística no culto da Kabinda, tendo inicio no ritual ao saudar e reverenciar os ancestrais antes de qualquer cerimônia, ponto crucial para o inicio do ritual de iniciação, ficando a cargo de cumprimentar primeiro Kamuka no Igbàlẹ̀ e os ancestrais, pedindo permissão para poder cortar uma ave ou até mesmo um animal de quatro pés para a feitura.

Algo interessante que necessário se faz mencionar é que o povo da Kabinda-Nago, é a única nação que quando está em processo de iniciações ou assentamentos de Oriṣá, caso venha a falecer algum iniciado que pertença à família religiosa, a obrigação não irá se perder, caso a casa tenha feito o devido corte com equivalência de bichos oferecidos para ṣangò. Claro que este procedimento ocorre apenas dentro do culto à referida Kabinda-Nàgó, pois qualquer outra religião afro-brasileira caso venha a falecer alguém da família durante uma obrigação arriada, perde-se toda a obrigação invalidando a feitura. “E deve-se despachar tudo que foi feito sem aproveitar nada”.

Um costume nas casas mais antigas Kabindeiras é o Entoto no meio do salão, onde dentro dele são feitas seguranças e assentamentos para Kamuka, uma das únicas vezes que esta divindade é trazida para dentro do Ilé. No entanto este ritual quase não é mais praticado nos tempos atuais.

Outro item importantíssimo é a língua usada dentro do ritual, pois toda a ritualística segue a língua Yorubá, até mesmo os Orins do Kamuká. Caso fosse um nkissi, seria muito clara a influência  Bantu entre os rituais da Kabinda, ficando assim mais uma vez enfraquecida a busca nas origens da cultura Bantu. Mesmo assim não podemos afirmar com precisão, pois até mesmo as rezas sofreram mutilações durante a passagem dos anos.
Apenas podemos ter certeza que ele é uma divindade Yorubá, pois seu Orukó carrega uma segregação do titulo do Aláààfin, como está claro em seu Orin;

“Alárun dé Sàngó kámùka Bàbá obá olòfinà ti Sàngó kámùka”

Outro fator que nos leva ao povo Yorubá é menção do Adóṣù (um elemento Yoruba que faz parte do ritual de feitura). Que mesmo não sendo usado nos rituais atuais ele é mencionado durante o Sirè dos Orisás, justo na reza da Iyá Yemanjá, a dona das cabeças;

Adòṣù mò gbé' ke ara orò adòṣù mò gbé' ke ara sé Sun (o iniciado que carrega na sua cabeça um " Adóṣù" reconhece o sagrado que vem do alto e a família espiritual, o iniciado reconhece a elevação que vem do céu, recebendo a família).

Um única dúvida que me fez iniciar esta matéria foi a etimologia da palavra Kabinda, por ela não possuir correlação com o povo Bantu. Então qual seria a origem da mesma?
Será que poderia ser alguma corruptela do povo Ketu, ou quem sabe a origem correta da palavra perdida? 

“kábíyèsílẹ nda Kamuka” (fazendo saudação ao Rei Kamuka)

¹Tradução - Luiz Marins.
Texto - ABRAHAM, R. C.  Dictionary of Yoruba Modern, London, Houder & Stoughton, 1962 [1946].
JOHNSON, Samuel. The History of the Yorubas, London, Routledge & Kegan Paul, 1973 [1921]

Crédito:

Texto- Erick Wolff∞
Edição RobertoTamelini Jr.

Agradecimentos pelo apoio e incentivo - Luiz Marins